Recensie: De Kerk van Ouweneel

Teun van der Leer, rector van het Baptistenseminarium, recenseert ‘De Kerk van God I. Ontwerp van een elementaire ecclesiologie’ en ‘De Kerk ven God II. Ontwerp van een historische en praktische ecclesiologie’. Beide van Dr. Willem J. Ouweneel, uitgegeven door Medema Heerenveen 2010-2011, resp. 560 en 518 blz., €37,95 per stuk. De titel van het artikel: ‘De Kerk van Ouweneel: Moedig en uitdagend, maar ook eenzijdig’.

DE KERK VAN OUWENEEL
Zo merkwaardig is het niet dat dr. Willem Ouweneel maar liefst twee dikke delen in zijn Evangelisch-Dogmatische Reeks wijdt aan de ecclesiologie. Het betreft hier immers de achilleshiel van de evangelische beweging. Er is bijna geen onderwerp waarover evangelicals meer van mening verschillen, dan over de kerk.

Moed kan Ouweneel dus niet ontzegd worden dat hij zich hieraan waagt, zeker als hij in het Voorwoord zelfs nadrukkelijk zegt te pretenderen een evangelische ecclesiologie te bieden. Maar die moed geldt natuurlijk de hele reeks. Welk individu vanuit welke traditie dan ook is nog in staat in deze tijd zo’n project op te pakken en uit te voeren? De laatste die zich hieraan waagde was dr. Ben Wentsel, die tussen 1981 en 1998 een zevendelige Dogmatiek schreef (waar Ouweneel dan ook regelmatig naar verwijst). En nu gebeurt het vanuit een traditie die helemaal geen dogmatische traditie heeft! De auteur moet dus grotendeels zelf de paden ontginnen en allerlei onvoorziene en nog niet eerder ontdekte voetangels en klemmen zien te vermijden. Dat hij daar niet altijd in slaagt valt hem nauwelijks te verwijten. Je kunt je afvragen of het wat dat betreft nog wel mogelijk – laat staan wenselijk – is om zo’n reeks alleen te schrijven. Iemand met de passie, werkkracht en enorme belezenheid als een Ouweneel komt wel heel ver. Dat hij zich er uiteindelijk toch aan vertilt, ligt behalve in zijn eigen aard, vooral ook in de aard van de theologie. Die vraagt niet om het isolement van de studeerkamer, maar om het laboratorium van de gemeente en het debat van de academie.

Nu kan Ouweneel niet verweten worden dat hij zijn studeerkamer nooit verlaat, integendeel. Wie zijn website ziet met alle spreekbeurten, seminars en conferenties waar hij spreekt en cursussen die hij geeft, vraagt zich af wanneer hij eigenlijk tijd heeft om te lezen en te schrijven. Ook schrijft hij niet alleen. In elk deel worden 10 mensen bedankt die meelezen. Maar dat zijn – voor zover ik het kan beoordelen – geen systematici of bijbelwetenschappers met wie hij echt het debat kan aangaan en die hem grondig van repliek kunnen dienen. Daarom houdt dit project iets van een Alleingang die de theologie (in dit geval de ecclesiologie) heel sterk persoonlijk kleurt.

Spiritualistische trekken
Dat blijkt eigenlijk direct al in de Inleiding, waar hij aangeeft te preken in alle denominaties in alle werelddelen en zich overal in zekere mate thuis te voelen, ‘doordat ik overal verbondenheid met medegelovigen ervaar’. Hij voelt zich dan ook geen hypocriet als hij zich in een PKN-gemeente anders gedraagt dan in een hypercharismatische gemeente, want ‘in al die vormen, van zeer traditioneel tot zeer experimenteel, herken ik iets van authenticiteit en oprechtheid’. Hier ontpopt Ouweneel zich als een echte evangelical: in feite is elke vorm ondergeschikt en ‘dus’ bruikbaar, zolang het authentiek geestelijk is. Als het op de kerk(vormen) aankomt neigen evangelischen – zeker binnen de Vergadering van Gelovigen waar Ouweneel toe behoort – naar spiritualisme. Overigens is het dan wel weer – aangenaam – verrassend dat hij in het tweede deel twee uitvoerige hoofdstukken wijdt aan de liturgie, die ook ingaan op de brede kerkelijke traditie dienaangaande en zelfs een goed woord bevatten voor het formuliergebed. Verder wijst hij er terecht op dat evangelischen net zo goed hun rituelen kennen; ze noemen ze vaak alleen niet zo. Genoemd spiritualisme vertaalt zich ook door naar de grote nadruk die Ouweneel legt op de onzichtbare ‘transcendente’ gemeente van alle ware gelovigen. Kerk en denominatie vallen nooit samen: ‘Er zijn er velen in de kerk die niet van de Kerk zijn, en velen van de Kerk die niet in de kerk zijn; wie het vatten kan, die vatte het’ (I, 33).

Charismatisch ‘zonder onderscheid’
Het persoonlijke vertaalt zich vooral door in de grote rol die het charismatische en – in het verlengde daarvan – lichamelijk genezing in dit boek spelen. Het is bekend dat Ouweneel in zijn leven een enorme switch heeft gemaakt van sterk anti-charismatisch naar een grote openheid voor en betrokkenheid bij het charismatische, ook in z’n soms extreme vormen. Hij is even pro-charismatisch als dat hij vroeger anti-charismatisch was. Wat jammer is, is dat Ouweneel nergens in dit boek reflecteert op deze ommezwaai. Terwijl hij wel refereert aan de verandering die binnen gereformeerde en evangelische kring is opgetreden t.a.v. het charismatische. Hij noemt dat zelfs ‘frappant’. Het zou winst zijn geweest als hij gepoogd zou hebben om theologisch rekenschap te geven van zijn eigen ommezwaai. Nu wordt het charismatische overwegend kritiekloos en ‘vanzelfsprekend’ opgevoerd en speelt een thema als genezing een wel erg prominente rol voor een boek over ecclesiologie. Ook wordt er niet of nauwelijks onderscheid gemaakt tussen de diverse stromingen en bewegingen. Namen als David du Plessis, Wimber en Kraan worden in één adem genoemd met die van Maasbach, Osborn, Morris Cerullo, Benny Hinn en T.B. Joshua, met enkel de toevoeging ‘ik noem deze bedieningen zonder mij persoonlijk met allemaal of met alle aspecten ervan te identificeren’ (II, 213). Er vindt dus geen enkele weging plaats. Zelf was Ouweneel enkele jaren geleden nauw betrokken bij de toen al zeer omstreden Nigeriaan T.B. Joshua. Nu schijnt hij zich van hem min of meer gedistantieerd te hebben; je hoort hem er althans niet meer over. Het zou boeiend en leerzaam zijn – zowel voor hemzelf als voor de lezer – indien hij dit bijvoorbeeld als casus zou hebben gebruikt om uit te zoeken hoe je binnen het charismatische tot onderscheiding en toetsing kunt komen. Wel bevat het boek acht punten van (stevige) kritiek op de charismatische beweging (II, 38-40) en worden een aantal wantoestanden genoemd (II, 226-227), maar het wordt niet ingebed in een helder theologisch kader, waardoor de aandacht ervoor iets willekeurigs houdt.

Kader en bronnen
Misschien is de afwezigheid van een helder kader wel het grootste probleem in deze ecclesiologie. Zo vindt er nauwelijks weging plaats van bronnen, zowel binnen als buiten de Schrift. Wat het laatste betreft wordt uit een zeer breed scala zonder merkbaar onderscheid geput, van Jimmy Ontoero tot Hans Küng en van Maarten Luther tot Derek Prince en Peter Wagner. Ook wordt geen merkbaar onderscheid gemaakt tussen primaire en secundaire bronnen, terwijl op bepaalde momenten het bronnenmateriaal weer heel mager is. Bijv. als het gaat over kerkvormen in het NT en het al dan niet normatieve van het gemeenteleven in Handelingen. Daar ontbreken Nieuwtestamentici als Schweitzer en Dunn (al wordt de laatste elders wel genoemd) en wordt bijna uitsluitend gevaren op het ‘gezag’ van Derek Prince die zondermeer stelt dat God alles de eerste keer gelijk goed doet en dat ‘dus’ Handelingen ‘het’ gemeentemodel is en dat God ‘nooit een ander model zal accepteren’ (I, 243).
Bovendien lijkt Ouweneel met de geweldige breedte van zijn belezenheid als het op het (ana)baptisme aankomt een blinde vlek te hebben. Dat is zeker in deze delen jammer, omdat als ergens binnen de evangelische beweging sprake is van ecclesiologische bezinning, het hier gebeurt. Van de vroege doperse theologen komen we alleen Menno Simons in het eerste deel een paar keer tegen, maar verder geen spoor van Grebel, Hubmaier, Denck of Willems. Ook hedendaagse doperse denkers als J.H. Yoder, Franklin Littell, Leo Garrett, Nigel Wright, James McClendon (1x), Stanley Hauerwas, Olof de Vries (met zijn ‘these’ over de verhouding tussen kerk en opwekkingsbeweging!) en Miroslav Volf (1x) – die zich stuk voor stuk nadrukkelijk met de ecclesiologie hebben bezig gehouden – komen niet of nauwelijks aan bod.

Ook is mij niet duidelijk vanuit welk hermeneutisch kader Ouweneel de Schrift benadert. Hij zegt in zijn inleiding weliswaar een ahistorisch en atheologisch biblicisme te willen vermijden, maar voert vervolgens op tal van plaatsen losse tekstverwijzingen op om bepaalde beweringen te ondersteunen. Merkwaardig is ook dat hij extra lijkt te hechten aan Mat. 16:18 en 18:17, omdat het daar ‘de eerste keer is dat de ekklèsia in het NT genoemd wordt’ (60). Nog los van de vraag of Jezus zelf dit woord wel gebruikt heeft (Hij sprak immers Aramees), is het zo dat als je al waarde hecht aan wanneer iets voor de eerste keer gebruikt wordt, je dan bij de vroege brieven van Paulus zou moeten beginnen, die immers eerder dan de Evangeliën zijn geschreven.
Misschien heeft de afwezigheid van dat kader er ook mee te maken dat Ouweneel gewoon teveel wil. Het lijkt soms wel of hij bang is iets of iemand te vergeten. Talrijk zijn de lijstjes met ‘pro’ en ‘contra’ argumenten, de lijsten met mogelijke uitleg van het een of het ander en de opsommingen van diverse opties en standpunten. Dat heeft voor de lezer ook iets vermoeiends. ‘In der Beschränkung zeigt sich der Meister’ schreef Goethe. Dat meesterschap zou geholpen hebben om in Ouweneels kerkelijk bos de bomen nog te kunnen zien.

Ziekenzalving als derde sacrament
Nogmaals, er zijn ‘bomen’ die je niet kunt missen. Ik noemde ze al eerder: de charismatische en die van de genezing. Die groeien met gretig enthousiasme soms ver boven de andere bomen uit. Een voorbeeld daarvan is de nadruk die hij (ook weer in het spoor van Derek Prince) legt op de ‘vijfvoudige bediening’ in Efeze 4 die vooral interlokaal zou zijn. Het wemelt op het charismatische erf inderdaad van de rondreizende predikers die zich profeten en apostelen (laten) noemen, maar het is onduidelijk hoe dat moet worden geduid, juist ook in verhouding tot plaatselijke kerken. Maar Ouweneel hecht zonder veel onderbouwing sterk aan ‘het herstel van de apostolische bediening’ dat hij een bijzonder kenmerk van de eindtijd noemt. Hij verbindt dit o.a. met de drie ‘late regen’ teksten uit het OT, op grond waarvan hij nog een grote wereldwijde opwekking verwacht ‘die in geen enkel opzicht denominationeel gebonden zal zijn’ (II, 68). Dit is weer ingebed in een uitvoerig betoog waarin de zeven gemeenten van Openbaring 2 en 3 op het verloop van de kerkgeschiedenis worden geplakt.

Grote nadruk legt de auteur ook op wonderen en tekenen als begeleidende verschijnselen bij ‘authentiek-bijbelse evangelieverkondiging’. Daarbij worden vooral kwantitatieve argumenten gebruikt: ‘Van alle mensen die in onze tijd wereldwijd bekeerd worden, komt 85 tot 90 procent mede door wonderen en tekenen tot geloof’ (I, 338). En: ‘Gods gemeente breidt zich momenteel op aarde voor het allergrootste deel – vermoedelijk meer dan tachtig procent – uit mede door tongentaal en profetie, genezings- en bevrijdingsbediening’ (II, 368). Zelfs als dit waar zou zijn (de cijfers zijn weinig onderbouwd) is de vraag wat de theologische waarde van zo’n bewering is. Is het getal een criterium voor waarheid? Ouweneel verbindt aan zijn kwantitatieve waarneming vergaande consequenties: ‘Als wij ons laten vullen met de Geest, gaat de rest bijna vanzelf (…). De ongelovigen zullen toestromen, nauwelijks naar onveranderde, traditionalistische kerken en gemeenten (katholiek, reformatorisch of evangelisch), maar naar nieuwe gemeenten (…). Slechts radicaal vernieuwde gemeenten zullen wereldwijd de stroom van nieuwe gelovigen kunnen opvangen’ (II, 368).

Een laatste opvallend punt in dit verband is dat Ouweneel de ziekenzalving nadrukkelijk tot derde sacrament verheft, omdat daaraan stoffelijke substanties (olie) te pas komen, net als bij doop (water) en avondmaal (brood en wijn). Dat de ziekenzalving niet – zoals doop en avondmaal – teruggaat op een rechtstreekse instelling door Jezus, ondervangt hij met een verwijzing naar Marcus 6:13. Vervolgens geeft hem dit de gelegenheid om de ziekenzalving uitvoerig in een tweetal hoofdstukken aan de orde te stellen (evenals het avondmaal, de doop zal in een later deel volgen). Ook hier weer lange lijsten van opsommingen, zoals de nodige condities bij resp. de voorbidders, de zieken en de omgeving. Genezing dient de regel te zijn, niet genezen de uitzondering. Voor dat laatste worden dan weer zeven mogelijke belemmeringen opgevoerd, die stuk voor stuk op het bordje van de zieke liggen, al blijft ook de bedienaar niet buiten schot. Toch is ook daar nog niet alles mee gezegd, want ‘soms is aan alle genoemde voorwaarden voldaan’ (let op de terminologie, genezing is bijna maakbaar) en ‘vindt er toch geen genezingswonder plaats’. Dan zou het tot de ‘verborgenheden in Gods regeringswegen’ kunnen behoren, al blijft de zieke er goed aan doen zich (weer!) af te vragen of er misschien zonde in zijn leven is waardoor de Here hem kastijdt (II, 201).

De kerk van Ouweneel
Het zal de lezer inmiddels duidelijk zijn dat ik met ‘de kerk van Ouweneel’ duidt op de hierboven beschreven sterk persoonlijke kleuring van dit boek. Gekleurd door de eigen biografie en de eigen (veelal recente) ervaringen binnen tal van kerken en bewegingen wereldwijd. Maar wat is nu die kerk van Ouweneel? Als ik het goed zie is dat een niet denominationeel gebonden kerk met een sterk charismatische inslag, open voor radicaal nieuwe vormen en (daardoor) met groot missionair effect. Dat is inderdaad een dynamische ecclesiologie (zoals hij m.i. terecht bepleit in zijn Inleiding) en in die zin ook zeer uitdagend. De poging om oude tegenstellingen te overstijgen en onbelast door een bepaalde traditie naar nieuwe ecclesiologische wegen te zoeken, is mij sympathiek en is ook hard nodig. Dan is het extra jammer dat alle kaarten zo eenzijdig gezet worden op een bepaalde vorm van radicale vernieuwing richting een geprofeteerde opwekking gebaseerd op een speculatieve uitleg van Openbaring 2 en 3. Dat is wat mij betreft niet de evangelische ecclesiologie die we nodig hebben. Als ik het een naam moet geven dan zou ik het een vrije charismatische ecclesiologie noemen. Voor een evangelische ecclesiologie is er nog steeds veel huiswerk te doen.

Op Goedgelovig.nl met toestemming overgenomen uit Soteria december 2011. Teun van der Leer is rector van het Baptistenseminarium. Hij groeide op in de Vergadering van Gelovigen en was ook enige tijd voorzitter van de Evangelische Alliantie.

https://goedgelovig.wordpress.com/2012/01/14/recensie-de-kerk-van-ouweneel/

Advertisements

NT Wright, Verrast door hoop Hoofdstuk 11 (samenvatting)Vagevuur, paradijs en hel.

1. Inleiding
Tot aan de zestiende eeuw dacht de meerderheid van de christelijke, westerse kerk dat de kerk uit drie delen bestond. Allereerst de triomferende kerk, die bestond uit de heiligen die al in de aanwezigheid van God waren gearriveerd. Deze heiligen hadden ook hun eigen feestdagen, Allerheiligen. Daar tegenover stond de strijdende kerk, de gemeenschap van gelovigen in dit huidige leven. Als laatste was daar de wachtende kerk, de gelovigen die wachten in het vagevuur, een ingewikkeld onderwerp.

2. Het vagevuur
Het vagevuur is een typisch Rooms Katholiek leerstuk. De ooster-orthodoxe kerk kent het niet en de kerken van de reformatie hebben het om Bijbelse en theologische gronden afgewezen. De belangrijkste uitspraken over het vagevuur komen van Thomas van Aquino en Dante in de dertiende en veertiende eeuw. In die periode is heel veel tijd en energie gestoken om dit leerstuk te ontwikkelen. In de kern komt het er op neer dat de meeste christenen tot aan hun dood in zekere mate zondig bleven en daarom zowel straf als zuivering nodig hadden. Door de gebeden en missen van de strijdende kerk, maar vooral door aflaten, waartegen Luther zich zo verzette, kon de periode in het vagevuur aanzienlijk verkort worden. De laatste jaren hebben de RK theologen Karl Rahner en kardinaal Ratzinger (de vorige paus Benedictus XVI) geprobeerd om dit leerstuk te moderniseren of af te zwakken. Aan de andere kant signaleert Wright met name in de Anglicaanse kerk, maar ook door de invloed van het universalisme, een trend die inhoudt dat we eigenlijk nog niet klaar zijn voor de eeuwigheid. Na onze dood zullen we nog een ‘reis’ moeten maken die ons uiteindelijk bij God brengt. Zo kom je uit op een soort vagevuur voor iedereen. Het is niet erg plezierig, maar ook geen straf.

Wright plaatst hier vier kanttekeningen bij voor ons om ons goed te realiseren.

Ten eerste ligt de opstanding nog in de toekomst. Dit wordt door alle christelijke kerken geleerd. Het gebruik van het woord ‘hemel’ voor onze uiteindelijke bestemming is eigenlijk misleidend. Onze uiteindelijke bestemming is om opgewekt te worden met een nieuw, verheerlijkt lichaam naar de gelijkenis van Jezus Christus. De opstanding is niet hetzelfde als ‘het leven na de dood’, het is het leven na het ‘leven na de dood’.

Ten tweede geeft het Nieuwe Testament niet aan dat er onderscheid is tussen de gelovigen die wachten op de definitieve opstanding. Alle christenen worden ‘heiligen’ genoemd. Het enige onderscheid waar we van lezen is in 1 Kor. 3 waar er christelijke werkers zijn die met goud, zilver en edelstenen hebben gebouwd, tegenover degenen die dit deden met hout, hooi en stro. Maar beide groepen zijn gered en wachten op dezelfde bestemming. Ook lezen we dat de eersten die de laatsten zullen zijn, maar niets over een onderscheid in de toestand waarin gelovigen zullen verkeren na hun dood. Kortom, alle gelovigen, levend en dood, worden ‘heiligen’ genoemd en alle gestorven gelovigen worden als zodanig gezien en behandeld.

Ten derde gelooft Wright daarom niet in het vagevuur als een plek, een tijd of een toestand. Het is zo wie zo een westerse uitvinding van latere datum, zonder enige ondersteuning vanuit de Bijbel. Zelfs Rooms Katholieke theologen trekken het tegenwoordig in twijfel. De dood zelf vernietigt alles wat zondig is, dat is geen magie, maar gezonde theologie. Daarna valt er niets meer te zuiveren. Ook is er geen straf meer voor een christen volgens Rom. 8:1 en 8:38-39. Zo komt Wright tot de conclusie dat Paulus bedoelt dat het huidige leven als een soort vagevuur functioneert. De mythe van het vagevuur ziet hij als een allegorie, een projectie van het heden op de toekomst. Daarom spreekt het vagevuur zo tot de verbeelding.

3. Het paradijs
Het vierde punt is dat alle overleden christenen in dezelfde toestand verkeren, die van een rustgevende vorm van geluk. Dit zou je als een soort ‘slaap’ kunnen omschrijven, maar niet als een vorm van onbewustheid. Zoals eerder gezegd is dit niet de definitieve toestand van een christen. Wright beschrijft deze periode als een toestand waarin de gestorvenen stevig worden vastgehouden in de bewuste liefde van God en de bewuste aanwezigheid van Jezus Christus. Je zou dit ‘hemel’ kunnen noemen, maar het Nieuwe Testament gebruikt het woord ‘hemel’ op een andere manier. Omdat zowel de overleden heiligen als wijzelf in Christus zijn, delen wij met hen in de ‘gemeenschap der heiligen’. Volgens Wright kunnen we dan ook voor hen en met hen bidden. Niet zoals in de Middeleeuwen gebeurde om hen zo snel mogelijk het vagevuur uit te bidden, maar uit liefde, om hen in liefde voor God te brengen. De Bijbel zegt nergens dat de overledenen ook voor ons bidden. Ook moeten wij niet tot hen bidden. Wright noemt het aanroepen van de heiligen in feite een stap terug naar het heidendom waar de reformatoren zo tegen waarschuwden. Het hele idee van heiligenverering is begonnen bij het respect wat men voor de gestorven martelaren had in de vroege kerk. Later werd iedereen vereerd die zich op een of andere manier had onderscheiden als christen. Wright noemt dit één grote oefening in zinloosheid. Dus voor Wright bestaat de ‘triomferende kerk’ bestaande uit alleen de heiligen in de hemel niet. De wachtende en strijdende wel. Zijn oproep aan alle kerken is dan ook om regelmatig bezig te zijn met de vraag naar wat er onmiddellijk na het sterven gebeurt, alsook naar onze uiteindelijke bestemming. Vooral moeten we de centrale hoop van de uiteindelijke opstanding begrijpen.

4. De hoop voorbij, het medelijden voorbij
In wezen gaat het hier om de vraag ‘en hoe zit het nu met de hel?’. Over die vraag kan wel een heel boek worden geschreven. Een deel van het probleem is ook hier dat het woord ‘hel’ meteen weer een bepaald beeld oproept dat sterker is bepaald door de Middeleeuwen dan door de Bijbel of de vroege kerk. Veel mensen zijn opgegroeid met het idee dat de hel een letterlijke plek onder de grond is die gevuld is met wormen en vuur, of als een soort martelkamer. Veel mensen besluiten later dat ze niet meer in een dergelijk kinderachtig beeld kunnen geloven en worden atheïst of universalist. Wright denkt dat er betere redenen zijn om atheïst te worden dan te geloven in een platte karikatuur. Beter is te kijken wat de Bijbel zegt over het woord ‘hel’. In het Nieuwe Testament is het meest gebruikte woord dat met ‘hel’ wordt vertaald gehenna. Gehenna was niet zomaar een idee, maar een bestaande plek, een vuilnisbelt aan de zuidwest kant van Jeruzalem. Deze plek is daar nog steeds onder de naam van het dal van Ge Hinnom. Jezus verwees naar de smeulende vuren van die plek als hij het over Gehenna had. (Matt. 23:33). (Zie appendix 1 van het boekje van Henk Rothuizen over alle ‘hel’ teksten in het Nieuwe Testament. Hier zie je dat het wel degelijk uitmaakt welke Bijbelvertaling je gebruikt!) Veel van deze teksten lijken er mee te maken te hebben dat je gedrag dat je nu op aarde mee bezig houdt, er wel degelijk toe doet. Wel zijn er twee gelijkenissen in de Bijbel die wel lijken te suggereren dat er in het hiernamaals een brandend vuur als straft wacht. (Luc. 12:35-59; 16:19-31). Ten eerste zijn het gelijkenissen en geen feitelijke omschrijvingen van het leven na de dood. En ten tweede gaat de gedeelten over hoe je moet leven en gerechtigheid en genade moet tonen aan je medemens. Jezus heeft gewoon niet erg veel over het ‘leven na de dood’ gesproken. Zijn primaire taak was ook om te verkondigen dat het koninkrijk van God ‘op aarde zoals in de hemel’ zou komen. Jezus leerde geen nieuwe dingen over het hiernamaals en bleef dicht bij de Joodse gedachten hierover.

Wel vertelt Jezus een verrassend verhaal over het scheiden van de schapen en de bokken in Matt. 25:31-46. Ook hier gaat alles weer over gedrag in dit leven en kan de laatste zin een aanwijzing zijn van het belang daarvan.

De hel en/of het laatste oordeel zijn ook in de brieven niet prominent aanwezig (behalve Rom. 2:1-16), in Handelingen wordt het helemaal niet genoemd, blijft over de levendige beelden uit het boek Openbaring, maar die zijn weer het moeilijkst met zekerheid uit te leggen. Dit moet ons waarschuwen zowel tegen degenen die zeker weten wie naar de hel gaan (bijvoorbeeld door bepaald gedrag), alsook degenen die zeker weten dat een dergelijke plek niet bestaat, of als hij bestaat, leeg is. Deze laatste vorm van universalisme was lange tijd populair onder vrijzinnige theologen. Maar de laatste 20 jaar is het theologische vrijzinnigheid op z’n retour volgens Wright omdat het teveel stoelde op het menselijke optimisme van de Westerse samenleving. Door de toename van oorlogen en andere grote wereldproblemen is de noodzaak en besef van een oordeel weer toegenomen. Het kwaad moet veroordeeld worden, dit is het enige alternatief voor chaos.

God is vast van plan om alles in de wereld uiteindelijk recht te zetten. Dit leerstuk wordt, net als dat van de opstanding zelf, stevig op zijn plaats gehouden door het geloof in God de schepper aan de ene, en het geloof in Gods goedheid aan de andere kant. En dat rechtzetten van God houdt onvermijdelijk in het elimineren van alles wat Gods goede en heerlijke schepping vervormt, en in het bijzonder van alles wat de mensen als zijn beelddragers schendt en bekladt. Dit kunnen grote maatschappelijke problemen zijn zoals volkenmoord, kinderprostitutie, rassendiscriminatie. Ook het Nieuwe Testament kent dergelijke lijstjes, die functioneert als een stoplicht dat waarschuwt voor een weg die recht op een afgrond zonder hek afgaat. Volgens Wright komt dit voort uit drie dingen. Ten eerste de oerzonde van afgoderij om dingen te aanbidden dat niet God is. Ten tweede vertonen ze allemaal de kenmerken van de zonde die daarvan het gevolg is, namelijk het falen om Gods beeld volledig te weerspiegelen. De Bijbel gebruikt hiervoor het woord hamartia (zonde). Zonde is dus meer dan het breken van willekeurige regels. Ten derde, als deze twee genoemde zaken zich voorzetten in mensen of groepen mensen, zij meewerken aan hun eigen ontmenselijking.

Hiermee hebben we volgens Wright de kern te pakken van de manier waarop we de leer van het laatste oordeel in onze tijd kunnen herformuleren. Als Wright zowel de krant als het Nieuwe Testament leest, kan hij zich niet voorstellen dat er geen uiteindelijke veroordeling zal zijn. Hoe dat in de praktijk zal werken, daar lopen de meningen uiteen. Er zijn doorgaans drie opvattingen.

Ten eerste het traditionele standpunt dat iedereen die Gods verlossing afwijst, in een eeuwige marteling terecht komt, waar ze zich ook van bewust zijn. Dit is een eindeloze straf.

Het tweede standpunt is het universalisme (vaak alverzoening genoemd), die zegt dat God aan iedereen genade zal betonen of dat God de mensen in het hiernamaals nog een keer de kans geeft om voor hem te kiezen berouw te tonen, totdat iedereen uiteindelijk aan het aanbod van Gods liefde heeft toegegeven.

Een derde variant is een tussenweg van ‘voorwaardelijke onsterfelijkheid’, namelijk wie Gods liefde afwijst in dit leven, houdt gewoon op te bestaan. Dit zou kunnen omdat onsterfelijkheid geen ingeboren eigenschap van mensen is. Dit wordt ook wel ‘annihilationisme’ genoemd. Hierbij worden mensen niet actief vernietigd, maar dit gebeurd omdat ze weigeren het geschenk aan te nemen dat hun wordt voorgehouden en dat zij structureel afwijzen.

Wright komt nog met een vierde visie die hij zelf aanhangt en de goede punten van bovenstaande probeert te combineren. Henk Rothuizen noemt dit ‘verdamping’(p.33) in zijn boek Exit. Het komt er op neer dat de mensen door zijn verkeerde keuzes over een langere termijn een wezen wordt dat ooit mens was, maar dat niet langer is. Hij is een schepsel geworden dat Gods beeld in geen enkel opzicht meer weerspiegelt.

Uiteindelijk bekent Wright dat we het hier hebben over een van de meest duistere theologische thema’s. Zijn conclusie is dat deze wereld de goede schepping is van de ware God en dat Hij uiteindelijk het oordeel zal vellen waarover de hele schepping zich zal verheugen.

5. Conclusie: menselijke doelen en de nieuwe schepping
Er komt uiteindelijk een eindoordeel voor ‘diegenen die zich laten leiden door onrecht.’ (Rom. 2:8). Ook spreekt Openbaring 21 en 22 van een categorie mensen die ‘buiten’ zullen zijn. Maar ook lezen we in Openb. 22:2 over een boom, waarvan de bladeren genezing aan de volken zullen brengen. Dit betekent dat God altijd een God van verassingen zal zijn. De uiteindelijke vraag draait dan ook niet om de ‘hemel en de hel’. Ook niet de vraag wat er met mij gebeurd als ik sterf.

De belangrijke, centrale, allesbepalende vraag is naar Gods doel en plan om de hele wereld, de hele kosmos te redden en te herscheppen. Onze eigen, individuele bestemming is ter sprake gekomen, omdat het deel uitmaakt van een veel groter verhaal en dat we binnen dat verhaal een wezenlijke rol kunnen spelen.

Op welke manier zal Gods nieuwe schepping tot stand komen? Op welke manier kunnen wij mensen een bijdrage leveren aan de vernieuwing van de schepping? Dus niet hoe komen wij in de hemel, maar hoe kan God door middel van de mensen zijn schepping gaan verlossen en vernieuwen en hoe hij als onderdeel daarvan ook mensen zelf gaat redden. De uitdaging is om het Nieuwe Testament in het licht van deze vragen te lezen en dan komen we bij de vraag naar de missie van de kerk. Daarover gaan de laatste vier hoofdstukken van het boek van Wright.

 

Verrast door hoop

https://www.bol.com/nl/p/verrast-door-hoop/1001004006923117/

 

 

 

 

Zichtbare of onzichtbare kerk?

Inleiding
Ik heb voor het onderwerp ecclesiologie gekozen om me verder in te verdiepen, omdat ik hier al langer door geïntrigeerd was. Met name evangelische kerken munten niet altijd uit in een heldere theologische visie op hun ecclesiologie, wat Grenz al redelijk duidelijk maakt in hoofdstuk negen van Renewing the Center. Hij zegt hierover “The parachurch nature of evangelicalism has resulted in an unmistakable minimizing of ecclesiology.”1 Ook vond ik het interessant om me te verdiepen in de tegenstelling visible/invisible church. Tevens vond ik het belangrijk om in het streven van veel kerken naar meer onderlinge eenheid, me te verdiepen in het onderwerp ‘de katholiciteit van de kerk’. Ik heb daarom een aantal hoofdstukken van het boek van Miroslav Volf gelezen om meer kennis en inzicht in dat onderwerp te krijgen. Teun van der Leer behandelt (mede) dit boek in zijn MA-scriptie, waarin hij probeert te komen tot een ‘ecclesiologisch minimum’ voor de kerk. Interessant genoeg kiest hij ervoor om zijn ecclesiologie te bouwen vanuit de pneumatologie2, i.p.v. de triniteit zoals Volf doet of vanuit de christologie3, de soteriologie of de theologie van het Woord, wat hij als andere alternatieven noemt. Voor iemand als ik, die vanuit de Pinkster ‘traditie’ komt, is dit een interessante invalshoek, om te zien hoe een ‘buitenstaander’ dit beschrijft en uitwerkt.

Grenz hoofdstuk negen.
Het hele boek van Grenz lijkt zich toe te spitsen op de laatste twee hoofdstukken, waar hij een pleidooi doet voor ‘a strong ecclesiological orientation.’4 De voorgaande hoofdstukken zijn een pleidooi voor een vernieuwde evangelische theologie, maar voor Grenz is dit christelijke theologie die bedreven wordt in de gemeenschap van de gelovigen, een gedachte die we later ook bij Bram van de Beek5 terug zien komen. In hoofdstuk vijf ziet Grenz de fundamentalistische-conservatieve invloed op de theologie snel verminderen en vervangen door de stijl en ethos van de Pinkster-charismatische beweging. Hij citeert Tomlinson, die zegt “It is now clear that the whole centre ground of evangelicalism has gradually charismaticized”.6 Hij ziet de huidige tijd als postmodern en pleit ervoor dat de theologie weer terugkeert waar zij hoort, in de kerk als de gemeenschap van de gelovigen. Evangelische theologie moet weer een geloofwaardige ecclesiologie voortbrengen. Hij schetst wel een historisch probleem waar de ‘evangelicals’ mee te maken hebben gehad, namelijk het feit dat ze nooit een grondige ecclesiologie hebben gehad, te danken (of wijten) aan het feit van de ‘parachurch’ achtergrond van het evangelicalisme, vooral in Noord-Amerika, maar dit heeft ook in Nederland en Europa zijn weerslag gehad. Zowel de Puriteinse als de Piëtistische invloeden spelen een grote rol hierin. Eigenlijk begint het al bij Luther die het evangelie belangrijker vindt dan de kerk. De nadruk van het piëtisme en de daarop volgende ‘Great Awakening’ leiden tot een nadruk op redding als een persoonlijke ervaring, waarbij deze ervaring een grotere eenheid bracht dan het lidmaatschap van een kerkgenootschap. Dit leidde vanaf de 18e eeuw tot de vorming van wat Grenz noemt ‘the voluntary society’.7 Dit liep redelijk parallel aan de opkomst van het congregationistische model van kerk zijn, wat als belangrijk kenmerk heeft dat er geen kerkelijk gezag boven de plaatselijke gemeente wordt erkend. Vaak werkten dergelijke kerken wel samen in de vorm van een associatie, met voornamelijk adviserende bevoegdheden. Omdat sommigen vonden dat de taak van evangelisatie beter en effectiever bovenkerkelijk kon worden gedaan, werd aan het eind van de 18e eeuw de eerste al eerder genoemde voluntary societies opgericht. William Carey en de Baptist Historical Society kan als de grondlegger hiervan worden gezien. Bijbelgenootschappen, de Zondagschool Unie en de Evangelische Alliantie zijn enkele voorbeelden van de evangelische, maar tevens transdenominale organisaties, die het tijdperk van de ‘parachurch’ organisaties inluidden.

Een interessante achterliggende gedachte was dat ‘denominationalisme’ de manier is waarop de Kerk georganiseerd is en hoort te zijn. In plaats van te claimen de ware kerk te zijn, erkent men slechts een onderdeel van de kerk te zijn, waardoor er ruimte is voor pluriformiteit, maar ook voor samenwerking. Men kan loyaal zijn naar het eigen kerkgenootschap en naar de interkerkelijke organisatie waar men voor werkt.

Een achterliggend, maar niet altijd zo benoemd principe, was het idee van de zichtbare en de onzichtbare kerk. Het idee van de onzichtbare kerk werd door de eeuwen heen al genoemd door diverse kerkvaders en theologen, maar werd pas door de Puriteinen geherformuleerd. Voor hen was dit het volledige aantal van de uitverkorenen, waarvan alleen God de volledige kennis had. Voor de ‘evangelicals’ werd dit de gemeenschap van de werkelijk bekeerden, hetgeen de zichtbare kerk te boven ging. Deze ware kerk van ware gelovigen kon dus nooit gelijk staan aan de zichtbare kerk of een bepaalde denominatie. Liton zei hierover in 1851 “it is the mystical Body of Christ.’8 Zelfs Wayne Grudem zegt bijna anderhalve eeuw later ‘In its true spiritual reality as the fellowship of all believers, the church is invisible.’9 Deze grote nadruk op de ‘invisible church’ ging wel ten koste van de nadruk op de ‘visible church’. De onzichtbare kerk is immers de ware kerk als ‘gemeenschap van alle echte gelovigen’, waardoor de zichtbare kerk soteriologisch niet meer relevant is, en zelfs niet meer noodzakelijk, hooguit een kwestie van persoonlijke voorkeur. Daardoor was er ook geen noodzak om veel tijd te besteden aan institutionele aangelegenheden zoals kerkordelijke zaken. Dit bood grote mogelijkheden voor samenwerking in parakerkelijke organisaties, immers de ware kerk bestond niet in een bepaalde strakke kerkelijke vorm, zoals wel tot uitdrukking kwam in de belijdende kerk of de volkskerk(en). Het hele complexe probleem van ecclesiologie wordt op deze manier (onbewust) handig omzeild. Voor ‘evangelicals’ was oecumene dan ook geen noodzaak, omdat zij dit zagen als een overbodige eenwording van de zichtbare kerk, terwijl zij allang samenwerkten als onzichtbare kerk, de zg. ‘believer ecumenism’.

De geloofsbelijdenis van Nicea-Constantinopel10 gelooft ‘in één, heilige, katholieke en apostolische kerk;’, ook vaak de notae ecclesia genoemd. Sinds de reformatie is het lastiger, maar niet onmogelijk, om dit ook op het Protestantisme (en dus het Evangelicalisme) toe te passen. De nadruk kwam dan al gauw te liggen op de gemeenschap die samenkwam rond het Woord en de sacramenten, waarbij de oorspronkelijke notae ecclesia meer een eschatologisch doel vormden. Voor Grenz is de kerk uiteindelijk een groep mensen met een missie, die hun oorsprong hebben in het werk van de Geest en in gemeenschap met de Zoon en de Vader. Ik vind dit niet het helderste gedeelte in het boek van Grenz. Toch is de vraag naar met name de katholiciteit van de kerk in theologisch opzicht wel belangrijk. Het boek Wij zijn ook katholiek, geschreven door 25 auteurs uit de PKN geeft een goed beeld van hoe katholiciteit binnen het Protestantisme beleeft en ervaren wordt.

Volf
Volf gaat in zijn boek After Our Likeness in op de ecclesiologie van Ratzinger als vertegenwoordiger van de RK kerk, Zizioulas als vertegenwoordiger van de Orthodoxe kerk, om dit ten slotte te vergelijken met zijn ideeën over de ‘Free Church’, d.w.z. kerken die georganiseerd zijn volgens het congregationalistisch model. Essentiële vragen zijn voor hem ‘What Is the Church?’11 en ‘Where is the Church?’12 om tenslotte deze vragen te beantwoorden met ‘We Are the Church!’13 wat hij als uitgangspunt neemt voor zijn theologische visie op de ‘Free Church”, gebaseerd op Matt. 18:20 en het gedachtegoed van John Smyth. Daarmee is voor Volf de kerk allereerst een bijeenkomst (assembly) van mensen die op een bepaalde manier op een bepaalde plaats bij elkaar komen. De kerk als ‘Lichaam van Christus’ is voor hem een metafoor, wat betekent dat elke (plaatselijke) kerk Lichaam van Christus genoemd kan worden.

Maar niet elke bijeenkomst is ook een kerk. Voorwaarde is dat ze in ‘de naam van Jezus’ bij elkaar komen. Volf zegt ‘the church is the church of Jesus Christ.’14 Dit heeft dus gevolgen voor de juiste dogmatiek en (publieke!) belijdenis van de kerk en gelovigen. Ook spelen de sacramenten (volwassen!) doop en avondmaal een grote rol bij Volf. Ook bij van de Beek zien we deze nadruk op de sacramenten terugkomen. Tenslotte ziet Volf de openheid naar andere kerken als een voorwaarde om kerk te zijn. Hij noemt dit een ‘interecclesial minimum’.15 Kerken die zich isoleren van andere kerken, geloven in ‘een andere Jezus’. Een interessante observatie naar mijn idee. Kerken (of gemeenten) die aan deze voorwaarden voldoen zijn volgens Volf ‘holy, catholic, and apostolic.’16

In het zevende en laatste hoofdstuk werkt Volf verder uit wat hij onder de katholiciteit van de kerk verstaat. Het is lastig om tot een goede definitie te komen die door alle kerken wordt onderschreven. Met name het verschil in ecclesiologie tussen de Episcopaalse kerken enerzijds en de Protestantse en ‘Free churches’ anderzijds laten dat zien. Voor Volf is een kerk katholiek als zij open is voor alle culturen en alle kerken.17 Zowel Barth18 als Van de Beek19 zijn heel stellig dat een kerk katholiek moet zijn, anders is zij geen kerk. De invulling van de katholiciteit hangt dus mede af van hoe men de kerk ziet. Voor de oecumenische dialoog en relaties met andere kerken in het algemeen, is deze vraag wel van belang. Volf maakt vervolgens onderscheid tussen een eschatologisch maximum en een historisch minimum van katholiciteit. Het minimum moet in ieder geval behaald worden, wil een kerk zich katholiek mogen noemen. Voor de kerken voortkomend uit de reformatie, geldt de katholiciteit voor de ‘invisible church’. Deze zal dan altijd op de plaatselijke kerk van toepassing zijn, vanwege de Protestantse ecclesiologie. Over de ambtsopvattingen kunnen dan nog wel verschillen zijn, maar van belang zijn ze wel. Andere belangrijke kenmerken van katholiciteit zijn relaties met andere kerken en loyaliteit aan de apostolische traditie. Ook de mensen in de kerk kunnen katholiek zijn door het werk van Christus en de Geest in hun leven en in mijn relatie met andere christenen. Naar mate dit meer gaat groeien, wordt een christen meer katholiek. We zien hier de futuristisch eschatologische visie van Volf op de katholiciteit van de kerk en de gelovigen. Een kerk tevens, waar het verschil tussen leek en ambt niet zo groot is en waar door de charismata die de Geest aan allen heeft gegeven, ook een actieve bijdrage van allen wordt verwacht en verlangd. Vanuit zijn pneumatische georiënteerde ecclesiologie komt Van der Leer hier ook op uit.20 Uiteindelijk gaat het erom om tot een bruikbare (evangelische) ecclesiologie te komen die ook flexibel genoeg is voor nieuwe vormen en de uitdaging van het omgaan met de context van cultuur en samenleving om te gaan. Van der Leer21 pleit voor een kerk die apostolisch is en profetisch, die traditie nodig heeft én vernieuwing. Een stelling waar ik me helemaal bij aan kan sluiten.

Conclusie
Zowel Grenz als Volf (en Van der Leer) willen met hun ecclesiologie ervoor zorgen dat de kerk geschikt is om de boodschap van het christelijk geloof door te kunnen geven in de huidige cultuur. Bij beiden, maar ook bij Van de Beek22, neemt de gemeenschap een grote plaats in. Gezien de geschiedenis van ‘evangelicalisme’ wat Grenz schetst, met alle theologische wijzigingen die zich hebben voorgedaan, denk ik dat dit een proces zal worden met vallen en opstaan. Het feit dat dit onderwerp in de literatuur de nodige aandacht heeft, vind ik bemoedigend. Het feit dat er steeds meer een ‘entertainment’ en ‘welvaarts’ evangelie wordt gepredikt, vind ik minder bemoedigend. Maar omdat de kerk, de kerk van Christus is, zijn we gelukkig als mensen niet zelf voor alles verantwoordelijk.

Bibliografie
• Grenz, Stanley J, Renewing the Center, Grand Rapids: Baker Academic 2006
• Kronenburg, J., en Reuver, R. de, Wij zijn ook katholiek, Heerenveen; Protestantse Pers 2007
• Leer, Teun van der, De kerk op haar smalst, Amsterdam: MA-scriptie 1 juli 2006
• Soteria, nummer 1, 2011, Merweboek
• Soteria, nummer 3, 2011, Merweboek
• Volf, Miroslav, After Our Likeness The church as the Image of the Trinity, Grand Rapids: Eerdmans 1998
• Zwanepol, K. en Campenhout, C.H. van, Belijdenisgeschriften van de Protestantse Kerk in Nederland; Heerenveen: Protestantse Pers 2009

Voetnoten:
1 Grenz, Stanley J, Renewing the Center, p. 297
2 Leer, Teun van der, De kerk op haar smalst, p. 80
3 Wat Bram van de Beek doet volgens J.M. Abrahamse in Soteria, nummer 3, 2011, p. 49
4 Grenz, p. 295
5 Soteria, nummer 3, 2011, p. 50
6 Grenz, p. 187
7 Grenz, p. 301
8 Grenz, p. 306
9 Grenz, p. 306
10 Belijdenisgeschriften van de Protestantse Kerk in Nederland, p 18 en Grenz, p. 317
11 Volf, p. 128
12 Volf, p. 130
13 Volf, p. 135
14 Volf, p. 146.
15 Volf, p. 157
16 Volf, p. 158
17 Volf, p. 259
18 Soteria, nummer 1, 2011, p. 25 en Volf, p. 261
19 Wij zijn ook katholiek, p. 189
20 De kerk op haar smalst, p. 82
21 De kerk op haar smalst, p. 85
22 Soteria, nummer 3, 2011, p. 50

Enkele gedachten over zending vanuit Pinksterperspectief

Onderstaan verhaal is een samenvatting van een tweetal hoofdstukken van het boek Spreading Fires van Allan Anderson. (Professor of Mission and Pentecostal Studies aan de Universiteit van Birmingham)

Hoofdstuk 8: With Signs Following: Evangelism, Healing and Eschatology

 Korte inleiding

Voor de vroege Pentecostals was zending in de eerste plaats een wereldwijde en intensieve vorm van evangelisatie. Uiteraard was dit de prediking van het ‘volle evangelie’, met alle kenmerken die de Pinksterbeweging zo anders maakte dan de ‘gewone’ kerken. Centraal stond de boodschap van redding, genezing, de doop in de Heilige Geest en de wederkomst van Jezus. In 1910 werd in Edinburgh een grote zendingsconferentie gehouden die als motto had ‘the evangelization of the world in this generation’. Hier deden echter geen Pinkstergelovigen (cq kerken) aan mee en de sporadische vermelding van deze conferentie in Pinksterliteratuur was niet zo positief. De houding van de Pinksterchristenen was dat (alleen) zij de kracht van de Geest hadden ontvangen en zich lieten leiden door de eschatologische urgentie om zending te bedrijven. Deze enigszins arrogante houding zal later nog wel voor enige brokken gaan zorgen.

 The Priority of Evangelism

Het doel van de kracht van de Geest was de opdracht om het evangelie te prediken tot de uiteinden van de aarde. De verwachting dat Jezus snel terug zou komen gaf dit een grote mate van urgentie. Er was eigenlijk geen tijd te verliezen. De Bijbelteksten die hiertoe aanmoedigenden waren behalve Matt. 28:19 en Marc. 1:5, ook Matt. 24:14, Ps. 2:8 en Ps. 68:32. Deze teksten dienden om te motiveren en te rechtvaardigen. Ook vonden Pinksterzendelingen dat zij door de kracht van de Geest beter en effectiever waren in het bedrijven van zending. Uiteraard leverde dit wel eens conflicten op met de bestaande kerken en zendelingen. Ook voelde bestaande zendingsgenootschappen zich weleens bedreigd door de arrogante uitspraken, maar ook de eigenaardige methoden van de Pinksterzendelingen, zoals diverse vormen van openlucht evangelisatie en veel gebed. Hoewel de nadruk leek te liggen op de geestelijke aspecten van zending, deden de Pinksterzendelingen ook veel aan sociaal werk, met name onder de kinderen.

 The Practice of Healing

‘Tekenen en wonderen’ waren voor de Pinksterzendelingen een onmisbaar element in hun bediening. Het was hun geloof dat dit beschikbaar was door de Geest en dat dit de ongelovigen zou overtuigen. Zij volgden daarmee het voorbeeld van de bediening van Jezus en geloofden dat de opdracht van Jezus om de zieken te genezen nooit was ingetrokken. Genezing was onderdeel van de boodschap van het evangelie. Ook was genezing iets wat Pentecostalisme aantrekkelijk maakte in vele culturen van de wereld. Genezing was vaak het fundament van het zendingswerk. Gewone medische verzorging werd vaak afgewezen, wat ook vaak ten koste ging van de gezondheid van de zendelingen zelf. Velen stierven zelfs voortijdig. Ook zijn de berichten over de vele genezingen niet altijd even betrouwbaar en werden fouten op dit gebied zelden toegegeven. Toch sloot de boodschap van genezing vaak goed aan bij de noden en belevingswereld van de mensen in andere culturen. Als zodanig heeft het zeker bijgedragen aan de snelle groei van het Pentecostalisme.

 Eschatological Mission

De eschatologische visie van de Pinksterbeweging was voornamelijk een pessimistische, pre-millennialistische dispensationalische visie die was overgenomen vanuit evangelische groepen, vooral onder invloed van John Darby. Dit was ten dele een reactie op de vrijzinnige theologie van die tijd en het ‘sociale evangelie’ die populair werd in het Protestantisme. Door de acceptatie van de heiligingsbeweging en Keswick beweging, was dit (helaas) ook in de Pinksterbeweging binnengeslopen. Het resultaat was, dat de nadruk kwam te liggen op de zendingstaak van het redden van mensen van het naderende onheil i.p.v. de maatschappij te veranderen. De uitstorting van de Geest in de laatste dagen, zou het mogelijk moeten maken om de landen en volken te bereiken met het evangelie. En daarna zou Jezus terugkomen. De voorwaarde was dat eerst het evangelie overal verkondigd moest zijn. (zie Matt. 24:14). Ook was men toen al (!) van mening dat de Joden moesten terugkeren naar hun eigen land. Nadat Engeland Palestina in 1918 veroverde (bevrijdde?) van Turkije, leefde heel sterk het idee van een laatste grote oorlog, de slag bij Armageddon.

 War and the Coming of Christ

Door hun specifieke eschatologische visie waren de vroege Pentecostals tegenstanders van oorlog. De Eerste Wereldoorlog zagen zij als bewijs dat het eind van de wereld was gekomen, waarmee ook de wederkomst van Jezus heel dichtbij was gekomen. Ook dachten zij dat de Eerste Wereldoorlog voorspeld was in de Bijbel. Omdat vele Pinkstergelovigen oorlogvoeren zondig vonden, waren velen pacifist en dienstweigeraars, hoewel dit niet voor iedereen gold. De pacifistische neigingen cq overtuigingen kunnen worden toegeschreven aan ‘Quaker’ invloeden. In Engeland leidde onenigheid over pacifisme tot een scheuring binnen de Pinksterbeweging. De Anglicaanse kerk was over het algemeen veel patriottischer in zijn opvattingen, waardoor er geen sprake kon zijn voor samenwerking.

Hoofdstuk 9: The Powers of Evil: Religions, Culture and Politics

 Korte inleiding

Dit hoofdstuk gaat over de houding en inzichten van de (Westerse) zendelingen t.o.v. de cultuur en bevolking van de landen waar ze in werkten. Door hun Westerse bril bekeken ze de cultuur en situaties niet altijd op de beste manier.

 Religions and Contextualization

De vroege evangelische zendingsbeweging beschouwde andere religies als heidens en vol afgoderij en beschreef deze religies bijna altijd in negatieve termen. Dit toonde de houding en standpunten van de Westerse zendelingen. In de ‘duisternis’ van deze culturen kwamen de Westerse zendelingen het ‘licht’ van het evangelie brengen. De theologische basis kwam van Paulus die de koppeling tussen afgoden en demonen maakt. Dit maakt satan tot de negatieve invloed van deze godsdiensten. De heidense religies en de heersende cultuur werden vaak met elkaar geïdentificeerd. Dit gold zowel voor Azië als Afrika. Ook de nieuwsbrieven van de zendelingen vertoonden vaak onnauwkeurige en veroordelende verslagen van het leven op het zendingsveld, wat wel een goed beeld oplevert van de reflectie van de zendelingen op de cultuur in die landen. Gevoeligheid voor de cultuur was zeker niet hun sterkste punt, waardoor ze waarschijnlijk minder vrucht hebben voortgebracht dan mogelijk was geweest bij een andere houding. Het dualistische wereldbeeld van de Pinksterzendelingen sloot daarentegen wel weer goed aan bij het wereldbeeld van de mensen in Afrika en Azië, waardoor de boodschap van de veranderende kracht van het evangelie goed aansluit bij hun religieuze beleving. Wel werd de boodschap in een meer confronterende stijl gebracht dan de andere Protestantse zendelingen, maar omdat het evangelie ook pragmatisch was en antwoorden bood voor de praktische noden van de mensen, bood dit voldoende ruimte voor aanknopingspunten en succes. Ook bood het Pinkstergeloof ruimte voor gedeelten van het volksgeloof en gebruiken.

 Missionaries and Culture

De vroege Pinksterzendelingen ervoeren een urgentie om het evangelie te brengen vanwege hun eindtijdverwachting van de spoedige wederkomst van Jezus. Dit had negatieve gevolgen voor de voorbereiding van de zendelingen, waardoor training en taalstudie er vaak bij in schoten. Gelukkig waren er enkele uitzonderingen op deze regel, zoals J.L Bahr, Arie Kok en William Burton. Zijn standpunt over polygamie werd wat milder in de loop der jaren, een probleem wat veel problemen had veroorzaakt voor weggestuurde vrouwen. Westerse zendelingen hadden moeite om plaatselijke leiders ook daadwerkelijke verantwoordelijkheid te geven en wilden zelf de controle behouden. Als de kerken groeiden, was het vaak ondanks en niet dankzij de zendelingen. Culturele blunders werden veelvuldig gemaakt door zendelingen, vaak door gebrek van kennis van de gewoonten. Ook vonden de Westerse zendelingen het moeilijk om zich aan te passen aan de cultuur, met name aan de eetgewoonten. Het liefst behielden zijn hun (Amerikaanse) levensstijl waar mogelijk. Een aantal Nederlandse zendelingen wordt geprezen omdat zij zich cultureel gevoeliger opstelden dan zendelingen uit andere landen. Pinkster zendingsorganisaties dachten vaak in termen van expansie, desnoods ten koste van andere kerkgenootschappen, waarbij de vijandigheid naar Katholieken het grootst was. Omdat de Katholieken vaak samenwerkten met de koloniale machten, kregen de Pinksterzendelingen toch de voorkeur door plaatselijke stammenleiders vanwege hun grotere onafhankelijkheid. Bij sommige zendelingen is er wel het besef dat de blanken er zijn om te dienen en dat hun inbreng van tijdelijke aard moet zijn (wederom Burton), maar dit wordt niet algemeen opgepakt, zodat de Pinksterbeweging door middel van zijn zendelingen een te dominante rol speelt door de afhankelijkheid van o.a. geld en resources. Over het algemeen kunnen we zeggen dat alle Westerse zendelingen zich in meer of mindere mate schuldig hebben gemaakt aan een vorm van Westers kolonialisme en imperialisme als onderdeel van die tijdgeest.

 Missionaries and Politics

De Pinksterzendelingen zagen, net als hun collega’s, de koloniale machten als een middel van God om het verspreiden van het evangelie te faciliteren. Hun patriottisme was hun blinde vlek, waardoor ze niet zagen welke kwalijke gevolgen het kolonialisme had op de plaatselijke bevolking. Amerikanen hadden een voorkeur voor een republikeinse staatsvorm, wat hun voorkeur voor bepaalde machthebbers beïnvloedde. De politieke situatie werd beoordeeld aan de hand van wat de zendelingen dachten wat de beste voorwaarden bood voor het verspreiden van het evangelie en de politieke stabiliteit die daarvoor nodig was. Ook dachten de Pinksterzendelingen dat hun beweging de antwoorden had voor de politieke en sociale problemen. Ook wordt een grote nadruk gelegd op het mijden van ‘wereldse’ zaken. Vaak was er een onheilige alliantie tussen de koloniale machten en de zendelingen, maar gelukkig zijn er ook genoeg voorbeelden dat de zendelingen zich uitspraken tegen de misstanden van deze machthebbers. Zeker in Congo, wat destijds een kolonie was van België, worden diverse misstanden beschreven en aan de kaak gesteld. Omdat Pinksterzendelingen er vaak voor kozen om geen partij te kiezen in politieke zaken, kregen ze ook vaak het verwijt dat ze niet echt geïnteresseerd waren in de onderdrukking die de plaatselijke bevolking ervoer. Ik vermoed dat ze zich hier onvoldoende bewust van waren, omdat ze zich in eerste instantie op geestelijke zaken en op de lokale situatie richten. Ik zie het eerder als onkunde dan onwil.

 Racism and Social Segregation

Ook wat betreft de omgang met andere rassen zien we dat Pinksterzendelingen niet al te positief voor de dag komen, iets wat ze gemeenschappelijk hebben met hun tijdgenoten. Dat laatste praat het niet goed, maar geeft wel aan wat de overheersende opvatting was in die dagen. Zuid-Afrika kent een lange geschiedenis van Pentecostalisme, maar ook daar leverde de verhouding tussen blanke en zwarte gelovigen een grote mate van spanning op. De grote groei van de Pinksterbeweging daar kan vooral worden toegeschreven aan de zwarte voorgangers en evangelisten, maar uit de geschiedschrijving is daar weinig van terug te vinden. Wel zijn veel voorbeelden te vinden dat zendelingen zich negatief uitlaten over de inlandse en gekleurde bevolking. Dit duidt op een ongevoeligheid en onbegrip voor de cultuur. Dit leidt ook tot een gescheiden leven tussen de bevolkingsgroepen, waar bijvoorbeeld in Zuid-Afrika de doopdiensten vanaf 1909 niet meer gemengd, maar per bevolkingsgroep worden gedaan. Dit leidt dan vervolgens tot verdere stappen van sociale ongelijkheid en discriminatie. Dit komt ook terug bij het (niet) dragen van verantwoordelijkheid in leidinggevende taken. Ook het feit dat het Pentecostalisme lang is beïnvloed door de Amerikaanse cultuur, heeft ook bijgedragen aan deze minder fraaie episode. Doordat het zwaartepunt van het Pentecostalisme nu buiten Amerika ligt, is er goede hoop dat er een goede en constructieve wederzijdse beïnvloeding is tussen het Westerse Pentecostalisme en het Pentecostalisme in de rest van de wereld. Wel zullen de Westerse zendelingen alle ideeën van expansionisme op moeten geven.

Hoofdstuk 10 Persons of Average Ability: Pentecostal Ministry

 Inleiding

Over het algemeen waren de vroege Pinksterzendelingen theologisch niet goed getraind voor hun taak. Vooral werd gekeken naar het geestelijke niveau en minder naar de intellectuele en pastorale vaardigheden. Wel waren in de jaren daarvoor vele bijbelscholen en zendingstraining scholen opgericht, waar de nadruk lag op praktische kennis en vaardigheden. Men geloofde ook sterk dat God gewone mensen kon en wilde gebruiken voor het werk in de zending en evangelisatie.

 Preparing Pentecostal Missionaries

De eerste trainingsscholen van de Pentecostals duurden vaak acht maanden, waarna de kandidaten in het binnen- of buitenland actief werd. Soms begon men zelfs helemaal onvoorbereid aan de taak, d.w.z. ongetraind, geen financiële ondersteuning en weinig theologische bagage. Dat had wel als voordeel dat ze ook geen last hadden van een teveel aan rationele theologische correctheid. Roeping was het belangrijkste argument om uit te gaan en niet leeftijd of de hoeveelheid gevolgd onderwijs. Al spoedig bleek dat het toch wel handig was als men de taal zou leren van het land waar men heen ging en met name de PMU hechtte groot belang aan het aanleren van de taal van het land waar men ging werken. Gerrit Polman startte ook een bijbelschool, waar men behalve het aanleren van bijbelkennis (en andere kennis en vaardigheden) ook praktisch actief moest zijn in de plaatselijke gemeente.

 Training Local Leaders

Een van de eerste dingen die men op het zendingsveld ging doen was het trainen van plaatselijke werkers. Dit was vaak een van de speerpunten van de zending om getalenteerde mensen te selecteren en trainen. Het grote voordeel was natuurlijk dat zij al de taal en de gebruiken van hun landgenoten kenden en daarom veel effectiever konden werken. Al in 1917 was er een pleidooi in een artikel van de PMU om de taak van evangelisatie en leiderschap in de gemeente over te dragen aan de plaatselijke mensen. Maar deze goede ideeën werden nauwelijks overgenomen, omdat men de plaatselijke leiders niet als gelijkwaardig zag aan de westerlingen qua intellect en capaciteiten. Vaak werden ze gezien als goedkope werkkrachten of gingen naar plaatsen waar de westerlingen liever niet heen gingen of durfden. Men stond dus ambivalent tegenover de inzet van de inheemse bevolking, omdat men enerzijds wel hun inzet en effectiviteit inzag en waardeerde, maar over het algemeen niet teveel verantwoordelijkheid durfde toe te vertrouwen. Toch kan in het algemeen de groei van bekeerlingen en de kerk voor een groot deel worden toegeschreven aan de inlandse werkers. Uiteindelijk kwam toch meer de nadruk te liggen op het plaatselijke leiderschap van de kerken en een zekere mate van financiële onafhankelijkheid. De Pinksterzending heeft dit uiteindelijk toch sneller verwezenlijkt dan vele van de al reeds aanwezige zendingen.

 Women in Ministry

Rond de vorige eeuwwisseling vond er een verandering plaats in de maatschappij t.o.v. de inzet van vrouwen, ook in het kerkelijke leven. Diverse vrouwelijke predikers doen hun intrede en ook staan zij hun mannetje in het publiceren van artikelen. Met name de grote stijging van het aantal (alleenstaande) vrouwen die de zending ingaan is opvallend, waarschijnlijk omdat dit binnen de zending wel mogelijk was en in een ‘ambt’ in de kerk niet. Dowie was een groot voorstander van vrouwen in de bediening en ook binnen de vroege Pinksterbeweging was hier volop ruimte voor. Het voorbeeld van ‘Azusa’ heeft hier ongetwijfeld bij geholpen. In de begindagen waren er zelfs meer vrouwelijke dan mannelijke (Pinkster) zendelingen. Ook bij de inlandse helpers zien we een groot percentage vrouwen actief. Maar spoedig begon de theologische worsteling om de praktische implicaties ook bijbels te verantwoorden. Dit debat werd voornamelijk gevoerd door mannen en was toch wel conservatief van aard. De eerste 20 jaren in het bestaan van de AoG hadden vrouwen veel minder rechten dan mannen en konden tot 1935 ook geen voorganger worden. De positieve uitzondering van Foursquare (immers opgericht door een vrouw) wordt helaas niet genoemd in dit artikel. Op het zendingsveld is echter weinig te merken van enige beperking in het functioneren van vrouwen, vermoedelijk omdat dit door niemand als bedreigend werd gezien en was de afstand tot het hoofdkwartier van de organisatie of kerk groot genoeg. Zonder de inzet van vrouwelijke zendelingen zou de Pinksterbeweging niet zijn geworden wat zij nu is! Daarom is het jammer dat zelfs nu er nog geen volwaardige gelijkheid is tussen mannen en vrouwen in de Pinksterbeweging.

 Missionary Hardships

Vele van de vroege zendelingen hadden het niet makkelijk. Er waren (soms) conflicten tussen mensen met een lange termijn toewijding en de vaak slecht getrainde en onervaren Pinksterzendelingen die vaak ook van de ene plek naar de andere reisden en weinig bereikten. Ook het verschil in regels en beleid over de termijn waarmee men op het zendingsveld moest blijven, veroorzaakte vaak spanningen. Het onbeperkt heen en weer reizen werd op den duur gezien als een verkwisting van geld. Het goed organiseren van zending als een efficiënte organisatie krijgt pas na enige tijd aandacht, maar is wel een reden geweest om de AoG op te richten, maar nog geruime tijd leden zendelingen onder gebrekkige organisatie en onvoldoende financiële ondersteuning. Financiële steun kwam vaak van individuen en was ook afhankelijk van de tijdschriften. Het probleem was dat er meer zendelingen uitgingen dan dat er fondsen waren om hen te ondersteunen of ze gingen (te vroeg?) weg zonder voldoende steun. De Eerste Wereldoorlog was ook een periode dat de steun aan zendelingen minder werd. Het leek erop dat het enthousiasme voor zending bij het thuisfront sterk verminderd was. Tijdens een conferentie in 1917 werden een aantal lastige vragen behandeld over het wezen van de Pinksterzending, waar de nadruk lag op de kracht van de Geest en niet een goede training. Een van de ervaren zendelingen verweet het vele falen van de zendelingen aan een onvoldoende steun van het thuisfront m.b.t. gebed, meeleven en financiële ondersteuning. Enige zelfreflectie heb ik in die reactie niet terug kunnen vinden, zodat ik denk dat dit niet de enige reden geweest kan zijn.

 Sectarianism and Organization

Verdeeldheid was al ruimschoots aanwezig in het Amerikaanse Protestantisme rond 1900. Vele van de vroege Pinksterleiders kwamen uit de kleine en vrij nieuwe denominaties, zodat het zaad voor verdere verdeeldheid en sektarisme er van af het begin al in heeft gezeten. Ook hun ecclesiologie met de nadruk op onafhankelijkheid heeft zeker een grote rol hierin gespeeld. De leiding van de Heilige Geest was belangrijk en in combinatie met het idee van het ‘priesterschap van alle gelovigen’ gekoppeld aan een sterk gevoel voor goddelijke richting, was dit een kweekvijver voor vele verschillende ideeën, waarbij de ruimte voor eenheid erbij insprong. De eerste twaalf jaar na ‘Azusa’ kenden een serie van conflicten. De splitsing tussen Parham en Seymour, het vertrek van Crawford en Lumm, de dogmatische conflicten over het ‘Finished Work” (Durham) en ‘Oneness’ zorgden ervoor dat het Pentecostalisme in 1918 net zo verdeeld was als de rest van het christendom, maar dan alleen in een veel kortere tijd. Ook waren er verschillen van inzicht over het ‘Initial evidence’, hoewel de meeste van deze problemen in Amerika een grotere impact hadden dan in Europa. Het gevolg was dat deze verdeeldheid vermenigvuldigd werd waar de Pinksterboodschap gepredikt werd, d.w.z. wereldwijd dus. Het oprichten van denominaties en opstellen van geloofsbelijdenissen heeft wel enige duidelijkheid gebracht en steun voor zendelingen. Het feit dat vele zendelingen nauwelijks theologisch gevormd waren, en het feit dat men geloofde dat de Geest aan iedereen werd geschonken, heeft er wel voor gezorgd dat de verschillen tussen ‘leek’ en ‘geestelijkheid’ in Pinksterkringen niet heel groot was, waardoor de overdracht van de zendelingen naar de plaatselijke leiders veel makkelijker plaats kon vinden (al dan niet vrijwillig, b.v. door gedwongen vertrek vanwege oorlog of veranderde politieke omstandigheden).

De beginjaren van de Pinksterzending laat zowel succesverhalen zien als ook veel mislukkingen. Uiteindelijk is de Pinksterbeweging uitgegroeid tot een veelkleurige beweging, misschien wel uniek in de geschiedenis van het christendom.

Conclusions: The Missionary Nature of Pentecostalism

Binnen 20 jaar na het begin van de Pinksterbeweging waren er al zendelingen actief in minstens 42 verschillende landen. Zeker gezien de moeilijke omstandigheden en het gebrek aan organisatie was dit een hele prestatie. Wel was er zo’n honderd jaar geleden een klimaat van verwachting ontstaan wat betreft opwekkingen. Tezamen met het idee van een sterke eindtijd-verwachting en de uitstorting van de Geest leidde dit tot het ontstaan van een zendingsbeweging die het ‘volle evangelie’ tot het hart van haar prediking had gemaakt. De inbreng en bijdragen van de inheemse mensen en leiders zal in de toekomst beter onderzocht en beschreven moeten worden, om tot een completer beeld van deze zendingsbeweging te komen, waarbij ook de exclusieve Amerikaanse wortels ter discussie zullen worden gesteld. Zowel de Azusa als de Mukti opwekking maken namelijk deel uit van een groter geheel aan opwekkingen. Daarbij heeft het CMA netwerk, alsmede de verspreiding van Pinksterbladen een grote en onmisbare rol gespeeld. Dit heeft er toe geleid dat de Pinkster zendingsbeweging door een aantal fasen en gebeurtenissen heen is gegaan voordat het zijn eigenlijke identiteit vond. Hoewel de Pinksterweging nog relatief jong is, is zij toch wellicht de belangrijkste factor in de verspreiding van het christelijke geloof wereldwijd, met name in de Derde wereld. Het merendeel van de christenen kan gevonden worden buiten de Westerse landen, waar het in aantal afneemt, in tegenstelling tot de Derde wereld. Een toenemend aantal moet wel gerekend worden tot de Neo-Pentecostals (als verzamelnaam voor deze nieuwe groepen).

Coleman noemt drie redenen voor de snelle globalisering van het charismatische christendom, ten eerste een handig en effectief gebruik maken van de massamedia om de boodschap te verspreiden. Ten tweede een internationaal georiënteerd sociaal netwerk wat gebruik maakt van veelvuldige reizen, conferenties en netwerken en het ontstaan van de mega kerken die zakelijk en internationaal worden geleid. Ten derde de wereldwijde oriëntatie, waardoor de overeenkomsten wereldwijd sneller herkenbaar zijn. Dit gekoppeld aan een veelvuldig en effectief gebruik van tijdschriften, werd een gevoel van eenheid in doel en visie bereikt. Het zendingsgerichte, maar ook het internationale karakter ervan, kan als het hart van het Pentecostalisme worden beschouwd. Toevallig viel dit samen met een nieuw zendingsbewustzijn in de traditionele Protestantse kerken, wat vanaf de eerste zendingsconferentie in Edinburgh (1910) plaatsvond. De Pinksterbeweging was toen nog niet klaar voor dit oecumenische gebeuren, maar inmiddels zijn hier ook positieve veranderingen te melden. De vroege Pinksterpioniers waren vol van de ontdekking van het ‘volle evangelie’ en hebben dit met grote toewijding en vaak met grote offers verspreid. Fouten zijn gemaakt, maar ik heb de indruk dat er ook veel van de fouten is geleerd en ik denk dat de christelijke wereld er zonder deze pioniers heel anders uit had gezien.

Missiology and the Interreligious Encounter1 door Amos Yong and Tony Richy

Hoofdstuk 12 uit het boek: Studying Global Pentecostalism (2010)

Zoals we hierboven gezien hebben, blonken de Pentecostals altijd uit in hun zendingsbewust-zijn en het praktiseren daarvan. De keerzijde is dat ze zich nauwelijks hebben verdiept in de theologie van religies of de interreligieuze dialoog. Dit is ten dele een gevolg van het feit dat Pentecostalisme tot voor kort niet op academisch niveau werd onderwezen. Om diverse redenen is het tegenwoordig wel van belang om het onderwerp van de theologie van de religies te bestuderen vanuit het Pinkster perspectief. Gelukkig wordt dit tegenwoordig wel opgepakt o.a. door de bovenstaande auteurs van dit artikel. Om in de interreligieuze dialoog beter voor de dag te komen, is het belangrijk om je eigen Pinkster missiologie helder te hebben.

Als de grondleggers van de moderne Pinksterbeweging kunnen Parham en Seymour worden beschouwd. Beiden hadden een sterke visie voor zending en evangelisatie, mede gebaseerd op de bijbelteksten in Hand. 1:8 en 2:17. Ook een sterke eindtijdverwachting speelde een grote rol in de urgentie van de zendingsdrang. Dit leidde nog niet tot een gesystematiseerde Pinkster missiologie. Melvin L. Hodges was de eerste die hierover begon te schrijven. Gebaseerd op het boek Handelingen kwam hij tot de conclusie dat de kerk Gods middel is om zending te bedrijven, en dat de Geest de kerk kracht geeft voor haar taak. Hij pleitte ervoor dat de zending zelf-voorplantende, zelf-besturende en zelf-ondersteundende kerken voort zou brengen. Hoewel dit niet meteen overal werd toegepast, is dit model wel te verdedigen vanuit de praktijk van de apostelen zoals beschreven in het NT. Paul Pomerville betoogt dat de belangrijkste motivatie voor zending niet de Grote Opdracht in Matt. 28:19-20 moet zijn, maar dat de Heilige Geest de motivator is die in zowel het individu, als in het collectief de mensen een getuige van Christus doet laten zijn. Pinksterzending moet voor hem aan een aantal voorwaarden voldoen, zoals een op Handelingen gebaseerd Trinitarische theologie, de grote Opdracht gebaseerd op de kracht van de Geest, waarbij de ‘tekenen’ zullen volgen. Ook moet evangelisatie leiden tot kerkplanting, waarbij de plaatselijke gemeente Gods instrument is. Bovendien moet er respect zijn voor onafhankelijke bewegingen. Grant McClung bouwt daar op voort en benadrukt met name het belang van genezing als evangelisatie methode. Gary McGee bouwt hier verder op voort en benadrukt ook het belang van activisme en sociaal werk als aanvulling op het bovennatuurlijke. Deze Pinkster theologen (missiologen) hebben hun stempel gezet op het formuleren en moderniseren van de Pinkster missiologie.

Walter J. Hollenweger heeft het Pentecostalisme op de kaart gezet in de academische wereld. Hollenweger zag met name het potentieel van de oecumenische en interreligieuze mogelijkheden van het Pentecostalisme, die er tot zijn spijt niet goed uit zijn gekomen, ondanks de aanzetten daarvoor door Seymour. Hollenweger vindt het Pentecostalisme erg pluriform en zelfs syncretistisch, wat meer mogelijkheden biedt voor een dialoog dan de methode van de agressieve evangelisatie. Ook Alan Anderson denkt in die richting en pleit er voor dat het Pentecostalisme zijn wortels weer ontdekt. Voor hem is het Pentecostalisme vooral pragmatisch en daarom erg geschikt voor sociale betrokkenheid. Omdat dat het Pentecostalisme van nature flexibel is, kan het zich makkelijk aanpassen, wat weer missiologische voordelen biedt. De missiologie van de Pinkster theologie is voor Anderson wereldwijd en veelzijdig. Door de ruime mogelijkheden voor contextualisatie moet ook de bekendheid van andere culturen worden vergroot.

Dit kan dan, volgens de Fin Veli-Matti Kärkkäinen, leiden tot de drie volgende stappen: een verder formuleren van de theologische basis van de specifieke Pinkster missiologie, het verduidelijken van de relatie tussen verkondiging en sociale actie en verder nadenken over hoe Pentecostals de volgelingen van andere religies beter kunnen begrijpen en er mee communiceren. Dat laatste gebeurd naar zijn idee nauwelijks, omdat ze zich terugtrekken in exclusivisme. Dit is heden ten dage niet meer te handhaven en gelukkig begint de dialoog met andere christelijke kerken al bemoedigende vormen aan te nemen. Dat heeft wel aan het licht gebracht dat er pluriforme standpunten zijn wat betreft de andere religies. Bovendien zijn er binnen het Pentecostalisme ook spanningen hoe er met de historische traditie om moet worden gegaan en de balans tussen de Westerse versie van het Pentecostalisme en de Derde-wereld versie ervan. Dit zijn interessante uitdagingen die nauw samenhangen met het nadenken over de theologie van religies.

Van oudsher is het Pinksterstandpunt wat betreft de theologie van religies altijd ‘exclusief’ geweest. Dit hield in dat er geen redding buiten de kerk is en dat een persoonlijke beslissing op het gepredikte evangelie een normatieve en noodzakelijke voorwaarde is voor iemands redding. Dit als tegenstelling op het ‘pluralisme’ wat zegt dat alle godsdiensten gelijkwaardige zijn. Pinkstergelovigen zijn altijd ‘exclusief’ geweest in hun opvattingen, gedeeltelijk gebaseerd op de Grote Opdracht, maar ook omdat ze dit klakkeloos hebben overgenomen van het fundamentalistische Evangelicalisme uit het begin van de vorige eeuw. Dit heeft geleid tot een ultra-letterlijke uitleg van de Bijbel en een stevig wantrouwen naar oecumene in het algemeen. Door de redelijk geïsoleerde positie die ze tientallen jaren hebben gehad, is deze invloed en manier van denken lang aanwezig gebleven. Meer recentelijk gaan er stemmen op die pleiten voor een meer ‘inclusieve’ houding naar andersdenkenden toe. Clark Pinnock is iemand die daar voor pleit en ook enige invloed heeft op de Pinksterbeweging. In plaatst van anderen te zien als niet-christenen, noemt hij ze pre-christenen. Dit gaat uit van meer respect voor andersdenkenden en dat Gods werk niet beperkt is door alleen de kerk. Gods openbaring kan ook al werken in de andere religies. Ook anderen pleitten voor een andere benadering waarbij bijvoorbeeld meer de nadruk kan komen te liggen op de persoon van Jezus Christus i.p.v. op het geïnstitutionaliseerde christendom.

Hollenweger pleit dan ook voor een interactieve manier in het omgaan met anders-gelovigen, die niet tegenstrijdig is, maar in overeenstemming met de geschiedenis, theologie en missiologie van Pinksteren. Het uitgangspunt moet dan wel Christo-centrisch en ecclesiologisch verantwoord zijn en pneumatologisch robuust, volgens Kärkkäinen. Amos Yong heeft hier nog verder nagedacht en heeft geprobeerd te komen tot een specifieke Pinkster theologie van religies, waarbij het belangrijk blijft om te kunnen onderscheiden wat van de Geest is door te kijken naar de vrucht van de Geest, het ethische gedrag en de tekenen van het komende Koninkrijk. Wel is belangrijk om eerst alle vooroordelen naar andere godsdiensten overboord te zetten. Dat betekent eerst leren luisteren naar de ander. De uitdaging is om trouw te blijven aan de eigen opvattingen (pluralisme is dus niet het antwoord), maar ook om te ontdekken wat dit betekent voor de soteriologische vraag van de redding. De dilemma’s die de dialoog en het inclusivisme meebrengen, zullen nog verder doordacht moeten worden.

Nu de eigen Pinkster missiologie duidelijker is geworden en de specifieke Pinkster theologie van religies zich steeds verder ontwikkelt, kunnen we ook kijken wat dit betekent voor de interreligieuze dialoog.

Allereerst is de balans tussen respect voor de andere religies en toegewijd blijven aan het eigen geloof essentieel. Dit is in het verleden een van de hoofdproblemen geweest waardoor er niet van een vruchtbare dialoog sprake kon zijn. De auteur probeert de oplossing te vinden vanuit de ervaring op de Eerste Pinksterdag, waarbij de uitstorting van de Heilige Geest gepaard ging met een veelvoud aan tongen/talen. Dit geeft enerzijds een veelheid van getuigen aan en geeft ook de pluriformiteit aan van de verschillende culturen die op die dag in Jeruzalem aanwezig waren. Deze vele verschillende culturen kunnen de verschillende religieuze tradities representeren. De belofte van God is dat Hij zijn Geest uit zal storten op alle vlees (Hand. 2:17a), daarmee zijn alle mensen dus potentieel kandidaat om Gods Geest te ontvangen en zodoende kunnen andere religies niet bij voorbaat worden afgeschreven om Gods openbaring te ontvangen en herkennen. Dit is dus geen alverzoening die hier gepredikt wordt. De essentie is dat er eerst geluisterd moet worden en dat daarna pas conclusies kunnen worden getrokken. Het leren onderscheiden, vergelijken en verschillen zoeken mag ook deel uit maken van dit proces. Ten slotte ziet de auteur een grote rol weggelegd voor een houding van gastvrijheid, omdat dit ook als een rode draad door de diverse bijbelverhalen heenloopt. De extremen van alle wegen leiden naar God enerzijds en een ongastvrije en exclusieve wijze van het verkondigen van het evangelie moeten worden vermeden en de mogelijkheden dat Gods openbaring beschikbaar is voor de onbeëvangeliseerden zal verder gepraktiseerd moeten worden. Dit zal zeker creativiteit vragen, omdat dit in ieder geval voor de Pentecostals nieuw terrein is. De samenhang en samenwerking tussen de Pinkstermissiologie, de theologie en de interreligieuze ontmoeting zal ook gecombineerd moeten worden om elkaar te versterken en om succesvol te zijn.

Spreading Fires:

http://www.amazon.com/Spreading-Fires-Missionary-Nature-Pentecostalism/dp/1570757496/ref=sr_1_1?ie=UTF8&qid=1411743411&sr=8-1&keywords=spreading+fires

Studying Global Pentecostalism:
http://www.amazon.com/Studying-Global-Pentecostalism-Anthropology-Christianity/dp/0520266625/ref=sr_1_1?s=books&ie=UTF8&qid=1411770004&sr=1-1&keywords=Studying+Global+Pentecostalism

 

 

dr. A. van de Beek in Lichaam en Geest van Christus

Dit is een korte samenvatting uit het boek Lichaam en Geest van Christus  dr. A. van de Beek (Meinema 2012 ), met name het gedeelte over de vier kenmerken van de kerk uit de vroege geloofsbelijdenis.

 Lichaam en Geest van Christus

  • Het wezen van de Kerk. Terug naar de ‘oude kerk’. 

(Bram v.d. Beek, p.11) “Het is tijd om orde aan te brengen in de theologie. Laten we maar eens goed luisteren naar wat er in het begin is gezegd. Waar is het allemaal mee begonnen? Daarom is ervoor gekozen de theologie van de eerste drie eeuwen de basis van dit boek te laten zijn.” 

In de belijdenis van Nicea-Constantinopel (381) worden vier kenmerken van de kerk genoemd (de notae ecclesia), namelijk: Wij geloven ‘in één, heilige, katholieke en apostolische kerk.’ Deze kenmerken kunnen helpen om het wezen en bedoeling van de kerk beter te begrijpen en zien waar de vroege kerk in geloofde. 

  • Eenheid (1)

De eenheid van de kerk is fundamenteel, omdat God een is. Immers: “één lichaam en één Geest, gelijk gij ook geroepen zijt in de ene hoop uwer roeping, één Here, één geloof, één doop, één God en één Vader van allen, die is boven allen en door allen en in allen.” (Efe. 4:4-6). Paulus maakt duidelijk dat Christus niet gedeeld is (1 Kor.1:13), daarom kan de kerk ook niet gedeeld of verdeeld zijn. Ook het Oude Testament getuigt nadrukkelijk van Gods eenheid. “Hoor Israël, de Here is onze God, de Here is één.” (Deut. 6:4). Ook het gebed van Jezus gaat over eenheid. Hij bidt dat ‘zij allen één zijn, gelijk Gij, Vader, in Mij en Ik in U, dat zij ook in Ons zijn…opdat zij één zijn, gelijk Wij één zijn; Ik in hen en Gij in Mij, dat zij volmaakt zijn tot één.” (Joh. 17:21-33). De eenheid van de kerk is voor haar net zo essentieel als de eenheid van God voor zijn godheid. De eenheid van de kerk is niet alleen een ecclesiologische uitspraak, maar een theologische uitspraak in engere zin. Een verdeelde kerk is erger dan een zondige wereld. Voor een zondige wereld is Gods genade beschikbaar, maar volgens van de Beek niet voor een verdeelde kerk met verwijzing naar Hebr. 6:4-6. Voor de vroege kerk waren de ketters niet alleen degenen die verkeerde dingen voer God zeiden, maar ook door niet in de eenheid van de kerk te zijn. 

De eenheid in Christus gaat ook de verschillen van man of vrouw, Griek of Jood, vrije of slaaf te boven. (Gal. 3:28, Efe. 2:13-22). De verschillen zijn niet weg, maar zijn niet relevant meer en niet bedoeld om elkaar uit te sluiten, maar juist in te sluiten in het ene Lichaam van Christus. Ook verschil in accenten of beleving van het geloof (Gal. 2:9) of bediening (1 Kor. 3:6) kan en mag de eenheid niet beschadigen. Veeleer vult dit elkaar aan. 

Ook kent en erkent de kerk maar één doop. In de derde eeuw waren er spanningen over mensen uit ketterse groepen die zich bij de kerk aan wilden sluiten. Aangezien zij al in hun eigen groep gedoopt waren, was de vraag of ze overgedoopt moesten worden of dat hun eigen doop erkent zou moeten worden als een geldige doop. De kerkvader Cyprianus was een groot voorstander van overdopen (in tegenstelling tot de toenmalige bisschop van Rome Stephanus), omdat als je die volgens hem ongeldige doop zou erkennen, je alles qua opvattingen en praktijken van de ketters moet erkennen. De doop was voor hem niet los verkrijgbaar van Christus en de kerk. Voor Cyprianus was het geloof geen bouwpakket dat men zelf samenstelt. Vanaf Augustinus werd het wel mogelijk om bepaalde elementen van het geloof te kunnen halen en als de essentie van de kerk te zien. Rome heeft de eenheid vooral willen bewaren door het formele ambt. De reformatie ziet de eenheid in Woord en sacrament. Het piëtisme zweert bij een geestelijke eenheid. Evangelischen zoeken de eenheid vooral in het persoonlijk geloof. Zo wordt het elk wat wils. De vele denominaties die zo ontstonden zijn tegen alles wat de vroege kerk heeft geloofd en beleden. Ook kunnen we volgens van de Beek niet zeggend dat we een geestelijke eenheid hebben, de eenheid van het hart. Dat gaat lijnrecht in tegen de vroegkerkelijke ecclesiologie. De kerk is namelijk de zichtbare gestalte van Gods wonen in de wereld en God is één. Eenheid in de kerk is voor van de Beek meer dan alleen de eenheid van de kerkgenootschappen en kerkhereniging. Ook vertrekkende leden vallen hier onder. Jezus zoekt immers het ene verloren schaap, al zijn er negenennegentig in de stal (Luc. 15:1-7). Eenheid van de kerk kan niet zonder het ene verloren schaap. 

  • Heiligheid (2)

Bij het denken over de heiligheid van de kerk moeten we niet beginnen met de heiligheid van de leden. Zeker buitenstaanders zien snel de onheiligheid (of schijnheiligheid) in de kerk. Toch begint de Bijbel niet met de collectieve of individuele morele heiligheid. Niet het morele is bepalend. Heiligheid is een eigen categorie. ‘Heilig’ betekent in de eerste plaats gewijd aan God. Ook voorwerpen werden in het Oude Testament (vooral in Exodus en Leviticus) heilig genoemd, omdat ze niet voor dagelijks gebruikt mochten worden gebruikt, maar alleen in de eredienst. Sommige voorwerpen waren zelfs allerheiligst (Ex. 29:37, 30:10, 40:10, 30:26-29). Israël is als volk ook toegewijd aan God en wordt daarom heilig genoemd (Ex. 19:6, Deut. 7:6, 14:2, 21, 26:19, 28:9). De basis hiervoor ligt bij God, die zelf heilig is (Lev. 11:44, 19:2, 20:26). God gaf de Torah als handleiding aan Israël om ook heilig te leven, niet een moreel perfectionisme, maar voor de priesters als handleiding voor hun dienst in het heiligdom en voor het volk als handboek voor hun offers en hun sociale verbanden. Als Israël zich niet aan zijn roeping hield, volgde het oordeel. Maar altijd verkondigden de profeten Gods genade. Jeremia spreekt al van een nieuw verbond (Jer. 31:31-34). De boodschap dat God heilig is in zijn toorn en genade, is een terugkerende boodschap van de profeten (Hos. 11:9, Ezech. 37, Zach. 14:20). Heiligheid in het Oude Testament is gefundeerd in de heiligheid van God en niet in de morele kwaliteiten van Israël. Israël blijft het heilige volk, ook als het voortdurend faalt in zijn heilige dienst. 

Het Nieuwe Testament geeft aan de heiligheid van God een hernieuwde invulling. Hier wordt Jezus de Heilige genoemd (Hand. 3:14), er komt een nieuw priesterschap (Hebr. 7). God schept een nieuw volk (Openb. 5:9, 7:9) uit alle volken. Deze nieuwe gemeenschap in Christus, bestaat uit Joden en heidenen en is het nieuwe heilige volk. “Gij zijt een uitverkoren geslacht, een koninklijk priesterschap, een heilige natie, een volk (Gode) ten eigendom…”  (1 Petr. 2:9). De kerk is aan God toegewijd, Hem behoort zij toe en daarom is zij heilig. De kerk viert haar heiligheid in het heilig avondmaal met het heilige brood en de heilige wijn, nadat haar leden door de heilige doop geheiligd zijn door de Heilige Geest. Daar is de gemeenschap met de Heilige en de gemeenschap met de heiligen. Daarom worden de leden van de kerk in het Nieuwe Testament zo vaak heiligen genoemd. Christenen zijn heiligen en heiligen zijn christenen. Zij behoren toe aan Christus en zijn heilig in Hem. 

Vanaf het eerste begin heeft de kerk te stellen gehad met zonden in haar midden. Het eerste echtpaar dat we tegenkomen in de kerk zijn als een nieuwe Adam en Eva. Ananias en Saffira bezweken ook voor de begeerte (zie Gen. 2:17) en worden ook gestraft (Hand. 5:1-7). Lucas schrijft: “En er kwam grote vrees over de gehele gemeente en over allen, die dit hoorden.” (Hand. 5:11). Want wat moet je als de heiligen niet meer heilig zijn? Volgens van de Beek zijn Ananias en Saffira symboolfiguren voor zonde in de kerk. Paulus schrijft ook tegen de strijd tegen de zonde (Rom. 7:13-26). Mensen maken fouten en zondigen. De eerste christengemeente is geen ideale gemeente, net zomin als de kerk van nu een ideale gemeente is. Daarom vieren we het avondmaal tot vergeving van zonden. De vroege kerk was streng in haar tucht, want de kerk is het heilige lichaam van Christus. In de cultuur van de eerste eeuwen, vielen de christenen sneller op door hun levenswijze die anders was. “Maar gij geheel anders, gij hebt Christus leren kennen.” (Efe 4:20). Volgens van de Beek schieten we regelmatig als kerk te kort om anders te zijn. Toch is de kerk heilig naar haar wezen, omdat ze aan God toebehoord. Als de kerk niet heilig is, is ze geen kerk. Daarom is het van belang om te spreken over de zichtbare kerk. De kerk is altijd zichtbaar. Daarom is de vermaning van Petrus ook nog steeds van kracht. “Weest heilig, want ik ben heilig.” (1 Petr. 1:16). 

Van de Beek eindigt zijn betoog over heiligheid met de vraag: “ben je een aan God gewijde gemeenschap en functioneer je als zodanig? Ben je licht der wereld als de zichtbare gestalte van de Geest van Hem die het Licht der wereld is?” 

  • Katholiciteit (3)

De eerste kerkvader die het woord ‘katholiek’ gebruikt is de kerkvader Ignatius in 110. Hij schreef: “Waar Jezus Christus is, daar is de katholieke kerk.” De verbinding tussen deze twee is dan de bisschop. Vanaf de derde eeuw gaat men spreken van het katholieke geloof. Het katholieke geloof is het ongeschonden geloof dat de volheid van Christus in zijn omvattende betekenis en realiteit bewaart. Er worden geen dingen uit weggelaten. Aangezien het geloof ten nauwste verbonden is aan de eucharistie, kan men ook de band met de vierende gemeente niet loslaten. ‘Katholiek’ wil zeggen dan men de eenheid van de kerk bewaart. Je kunt niet los van de kerk, die samenkomt onder leiding van de bisschop, eeuwig leven ontvangen, want het lichaam van Christus is één. Zo krijgt het woord katholiek door de eeuwen heen een steeds sterkere betekenis. 

Cyrillis (315-386) noemt vijf aspecten van de katholiciteit van de kerk:

  1. Zij is wereldwijd
  2. Zij omvat de gehele leer
  3. Zij omvat alle mensen uit alle sociale lagen
  4. Zij schenkt vergeving voor alle zonden
  5. Zij bezit alle deugden en gaven 

1. Wereldwijd. Dit is vanaf het begin al zo geweest. Jezus gaf in Matt. 28:19 zijn discipelen de opdracht om het evangelie aan alle volken (wereldwijd) bekend te maken. Katholiciteit verwijst dus naar de overvloed van heil voor de hele wereld, die voortvloeit uit die ene bron, Jezus Christus. Zoals Hij het licht der wereld is, zo is zijn kerk het licht der wereld. Dat is zij niet alleen voor de volken in geografisch opzicht, zij is dat ook voor alle volken in cultureel opzicht. 

Vanaf de derde en vierde eeuw richt dit begrip zich tegen de schismatici, mensen en groepen die zich van de kerk afscheiden. Zij zijn geen kerk, want de kerk is katholiek, d.w.z. wereldwijd aanwezig. De afsplitsingen zijn vaak slechts regionaal aanwezig. Zodra een (lokale) kerk zich zelfstandig gaat opstellen en zich niets aantrekt van de universele kerk, dan is zij niet meer katholiek. 

Kerken hechten aan hun autonomie. Zelfs lokale kerken hechten aan hun autonomie. Zij nemen hun eigen beslissingen, zonder dit te toetsen aan de wijsheid van anderen. Zij wensen hun besluiten niet te onderwerpen aan de wereldwijde katholiciteit van de kerk. Een gevolg van de drang naar autonomie is ook dat men er aan gewoon geraakt is dat er allerlei splinterkerken zijn. Bijgevolg stichten mensen die zich vaak niet kunnen vinden in een besluit van hun nationale of lokale kerk makkelijk een eigen kerkgenootschap. Dat is het einde van alle katholiciteit. Het kan echter nog verder gaan: soms krijgt men de indruk dat bepaalde personen alleen vanwege hun persoonlijke status een eigen kerk stichten, naar hun eigen persoonlijke voorkeuren. Afgezien van allerlei andere bedenkingen bij deze praktijk, moeten we in elk geval constateren dat deze denominaties de naam ‘kerk’ niet verdienen, want ze zijn niet katholiek. 

Van de Beek is ook geen voorstander van de autonomie (zelfstandigheid) van de plaatselijke gemeente. Hij zegt: Het is duidelijk dat de vroege kerk, ook het Nieuwe Testament, anders dacht. Daar worden belangrijke beslissingen gezamenlijk genomen, zoals op de vergadering in Jeruzalem. De gemeenten uit de heidenen trekken niet autonoom hun lijn, maar samen zoeken de kerken de eenheid van het geloof. Dat is de hele tendens in de eerste eeuwen. Het beroep op autonomie is eerder een expressie van moderniteit dan van christelijk geloof. 

De kerk is wereldwijd. “Katholiek’ betekent dus ‘zover de kerk zich uitstrekt.’ Daarbij worden grenzen doorbroken, van culturele en van politieke aard. Zonder de gezamenlijke viering van het avondmaal kunnen we niet spreken van katholiciteit. Daarom is het niet voldoende om te wijzen op de ‘oecumene van het hart’, er mag dan wel geen institutionele eenheid zijn, maar als het gaat om geloofsbeleving dan herkennen we elkaar. Je ontmoet mensen met wie je een diepe verbondenheid kunt ervaren in het geloof. Dat is echter geen katholiciteit. Hier wordt één aspect van het geloof uit de totaliteit van alle facetten van de kerk uitgelicht, en daarom is het per definitie géén katholiciteit. Orthodoxe kerken in Oost-Europa hebben zich teruggetrokken in hun eigen nationalisme. De Rooms-Katholieke kerk is per definitie niet katholiek omdat zij een centrum heeft in Rome en de bisschop van Rome de uiterste (gezags)instantie is in plaats van de gemeenschap van alle gelovigen onder leiding van hun bisschoppen. Van de Beek noemt dat zelfs sektarisch. De evangelische groepen en pinksterkerken zijn zelfs katholieker, omdat zij een sterker besef hebben van het wereldwijde aspect van katholiciteit, vaak door een netwerkstructuur waardoor ze wereldwijd verbonden zijn. 

Katholiciteit kan alleen bestaan in de gemeenschap van alle gelovigen van alle eeuwen en plaatsen. Net als met eenheid en heiligheid blijkt echter het belijden en functioneren vaak ver uit elkaar te lopen. Toch zijn dit niet bijkomende kenmerken van de kerk, maar expressies van haar wezen. De kerk is katholiek. 

2. De gehele leer.

Het tweede aspect van de katholiciteit is de volheid van de leer. Alles wat God ons heeft geopenbaard wordt in de kerk verkondigd en beleden. Deze volheid is het katholieke geloof. Meer nog dan bij het wereldwijde aspect valt het contrast met het tegendeel op: de ketters hebben een deelwaarheid. Ze nemen uit het geheel van de christelijke geloofsleer alleen bepaalde momenten en maken die tot de kern. Katholiciteit betekent daarentegen dat de volheid van het geloof in al haar aspecten wordt bewaard. In de strijd tegen de ketterijen in de vroege kerk werden sommige accenten in de geloofsleer echter wel meer benadrukt. Al deze accenten schaden de volheid van de leer niet, maar dragen die juist. Dat wordt echter anders als bepaalde accenten zo verabsoluteerd worden dat de rest van het geloofsgoed wordt genegeerd of zelfs ontkend, en dat men zich niet meer door anderen wil laten corrigeren. Dan is men dus niet meer katholiek, en dus geen kerk. Behalve om de geloofsleer gaat het ook om het functioneren van de kerk. Bewaard men de volheid van de leer en de totaliteit van de Schrift? Bepaalde gedeelten van de Bijbel spelen nauwelijks ene rol in de meeste kerkgenootschappen. Bepaalde accenten van het geloof worden genegeerd en zelfs ontkend. In die zin is de verkondiging niet katholiek te noemen.

  • Apostoliciteit (4)

Apostoliciteit wil zeggen dat de kerk trouw is aan de apostelen. Zij grijpt in haar handelen en spreken terug op wat zij van de apostelen heeft geleerd. De apostoliciteit wijst op de traditie waarin zij staat: geen andere dan zij van de apostelen ontvangen heeft. Reeds Paulus schrijft aan de Korinthiërs dat hij aan de gemeente heeft doorgegeven wat hij ook zelf bij overlevering ontvangen heeft. (1 Kor. 11:23). Dat wordt doorgegeven aan nieuwe mensen en zo ontstaat door de tijd heen een traditielijn vanaf de apostelen.

In de vroege kerk wordt de Apostoliciteit vooral ter sprake gebracht tegenover ketterse stromingen: zij leren niet in overeenstemming met wat de apostelen verkondigd hebben. Zij voeren gebruiken in die de apostelen niet hebben gebruikt. De kerk moet zich onverdeeld houden aan de volheid en volkomenheid van de kerk van de apostelen. Toch is het ook waar dat de kerk vanaf het begin heel divers was. Paulus en Jacobus hebben een duidelijk ander visie op de verhouding van geloof en werken. Dat wil niet zeggen dat ze wezenlijk anders dachten, de omstandigheden konden zo zijn dat ze andere accenten moesten worden gelegd. In de vroege kerk ontstond een grote diversiteit en stromingen en pas in de loop van tijden is daaruit de ‘orthodoxie’ ontstaan. Er moest een definitie mogelijk zijn van wat christendom was, anders was het niet te onderscheiden van de andere stromingen. De kerk heeft de vraag wat christenen (Hand. 11:26) zijn altijd beantwoord. De kern van het christelijk geloof wat vanaf het begin wel duidelijk: christenen zijn zij die Jezus als Here belijden, dat wil zeggen: die Hem identificeren met de God van Israël. Daarmee is de naam christen geijkt. Als men zich nu ‘christen’ noemt, doet men dat met de claim dat men staat in de traditie die met de apostelen begonnen is. Daarmee kan men ook onderscheiden wat christelijk is en wat niet en daarmee dus ketterij. Christenen kunnen niet afwijken van de fundamentele zaken van het geloof, zoals de belijdenis dat Jezus Heer is, de belijdenis van de opstanding uit de dood en de belijdenis dat Jezus werkelijk mens was. Dat vindt men terug in het Nieuwe Testament. In de eerste eeuw werden afwijkingen daarvan buitengesloten. In de tweede eeuw werden deze groepen groter en vormden eigen organisaties met hun eigen literatuur en liturgie. Zij hebben zich bewust gevormd als tegenkerk en hun leer en praxis zijn daar ook door gevormd. Van sommige groepen is minder bekend, zoals allerlei gnostische groepen. 

Er is dus wel degelijk een geloofsgoed en een praxis van de kerk in de eerste generatie, die men onder de definitie ‘christelijk’ kan samenvatten. Men kan die niet naar believen oprekken of veranderen. Die verbondenheid van de apostelen betekent een verankering in de tijd. Maar de kerk krijgt ook te maken met andere tijden en nieuwe contexten. Daar kan een spanningsveld ontstaan met betrekking tot het begrip apostoliciteit. Aan de ene kant zijn er mensen die alles bij het oude willen laten. Dit kan leiden tot een rigide conservatisme. Men houdt zich strikt aan alle woorden en rituelen van de apostelen. In de praktijk is dat gewoonlijk dat men zich houdt aan woorden en gebruiken zoals die in een bepaalde periode van de kerkgeschiedenis vorm hebben gekregen. In de (oosters) orthodoxe kerken zie je een liturgie die niet meer veranderd is sinds de Middeleeuwen. Gereformeerden kunnen de kerkinrichting van de zestiende of vroeg-zeventiende eeuw voor de enige juiste houden. Dikwijls is het beroep op de traditie niets anders dan vasthouden aan de bestaande situatie en dus puur conservatisme.

Woorden en daden hebben een andere impact in een andere situatie. Daarom impliceert de apostoliciteit niet alleen dat men trouw blijft aan de apostelen, maar ook dat men die apostolische traditie ‘ in rapport brengt met de tijd’. (Abraham Kuyper). Het gaat niet om een blind herhalen van wat de apostelen zeggen en deden, maar om de veel moeilijkere opgave om hen te verstaan en hun geleefde en beleden geloof zo te zeggen en zo te doen dat ons spreken en handelen hetzelfde bedoeld als zij zeggen. Dat alles hoort bij de apostoliciteit. 

  • Woord en sacrament (5)

De vier kenmerken van de kerk die het Niceanum noemt worden door vrijwel de hele wereldkerk aanvaard. De reformatie heeft daar echter andere kenmerken naast gezet, de verkondiging van het Woord en de bediening van de sacramenten. Deze kenmerken zijn niet bedoeld om de vier van de vroege kerk te vervangen. Veeleer moeten ze worden opgevat als de inhoudelijke weergave daarvan. Ze functioneren ook anders. De klassieke kenmerken zijn expressies van het wezen van de kerk: deze is één, heilig, katholiek en apostolisch. De reformatorische kenmerken dienen veel meer als criterium om te toetsen of een gemeenschap zich terecht met de naam ‘kerk’ siert. Voor de vroege kerk was het eenvoudig waar de kerk was: wie in gemeenschap met de ordentelijk aangestelde bisschop stond. Toen na de 16e eeuw zich steeds meer gemeenschappen zich met de naam’ kerk’ gingen sieren en de eenheid rond de bisschop niet meer aanvaarde, moest men naar inhoudelijke criteria gaan zoeken. Dat werden dus de verkondiging van het Woord en de bediening van de sacramenten. Vanaf Calvijn werd daar het woord zuiver aan toegevoegd. De zuivere prediking en de zuivere bediening van de sacramenten. Maar dat was lastig objectief vast te stellen. Daarover had elk zijn eigen mening. Het gevolg was dat ieder zijn eigen oordeel kon vormen over de ware kerk. Als men het niet eens was met de prediking dan kon men zeggen dat dit geen zuivere verkondiging was en men zich dus bij een andere groep aan moest sluiten. De ijver voor de zuiverheid van het Woord is een bron van schisma’s. Dat is een merkwaardig verschijnsel, want juist het Woord zegt dat de kerk één moet zijn. De zuivere verkondiging is losgemaakt uit het geheel van het katholieke geloof en een eigen leven gaan leiden. De nadruk op de inhoud van het geloof maakt dat protestanten moeilijk terugkeren naar de eenheid van de kerk.

Terwijl de klassieke kenmerken een dam waren tegen schisma’s, zijn de protestantse kenmerken een bron van schisma’s. Zo wordt de verdeeldheid steeds groter en groeien de eenzijdigheden.

(Bram van de Beek, p.185) “De ecclesiologie is het verdrietigste thema van de christelijke theologie en het verdrietigste is dat mensen er geen verdriet meer over hebben.”

 Voetnoten:

1.  Bram van de Beek, p. 29-50

2.  Bram van de Beek, p. 50-68

3.  Bram van de Beek, p. 68-92

4.  Bram van de Beek, p. 92-96

5.  Bram van de Beek, p. 96-100

 

 

Clifford Hill over profetie

Clifford Hill is zowel theoloog als socioloog, een ‘ordained minister’ in de Congregational Church en de Church of England. Hij was jarenlang ‘editor’ van het blad Prophecy Today en is auteur van meer dan 30 boeken en is actief betrokken op het gebied van sociale hulpverlening, heeft veel internationale spreekbeurten en is al lange tijd actief in de charismatische beweging in Engeland en wereldwijd. In zijn latere boeken neemt Hill duidelijke standpunten in over wat hij ziet als ernstige bedreigingen voor het (charismatische) christendom en welke rol profetie daarin heeft gespeeld en zou moeten spelen. Zijn analyses en waarschuwingen zijn te indringend om te negeren en zullen zeker serieus bestudeerd en overwogen moeten worden.

In zijn eerste boek191 beschrijft Hill de maatschappij grotendeels door een sociologische bril, waarbij hij de profetische taak van de kerk benadrukt. Door middel van een exegese van de hoofdstukken 24-27 van het Bijbelboek Jesaja wil Hill de profetische taak van de kerk naar de volken benadrukken. In het Oude Testament waren de profeten de boodschappers van God, maar in het Nieuwe Testament is de hele kerk geroepen om een profetisch volk te zijn. God kan door alle mensen heen spreken, hoewel er af en toe ook nog wel profeten actief kunnen en zullen zijn, zoals Agabus. In de hele vroege kerk is er voldoende bewijs in het geloof en het praktiseren van de gaven van de Geest. Deze gaven brachten ook een verantwoordelijkheid om op de juiste manier gebruikt te worden en vooral de gaven van het spreken in tongen en profetie zijn voornamelijk bedoeld om in de kerk gebruikt te worden. Ook het toetsen van profetie behoorde tot de praktijk van de vroege kerk.

“The whole Christian community was a prophetic people to whom the Lord had given gifts of discernment (see 1 Corinthians 14:29). Their practice was to weigh carefully the words of the prophets.”192

Ook zegt Hill dat de kerk al voorzag dat er valse profeten zouden komen, maar dat zij daar op voorbereid was en dat alle gelovigen de beschikking hebben over de gave van onderscheiding. Er was geen angst voor misbruik van de gaven, omdat Paulus voldoende aanwijzingen in 1 Kor. 14 (maar ook 2 Kor. 11:4-6;12-15 en Rom.12:3-8) geeft om met profetie om te gaan. Profetie en het beoordelen daarvan gaan hand in hand:

“It is clear from the evidence of the New Testament that the early Church was composed not only of inspired souls but also of saints with clear judgment.”193

Toch zet Hill niet al zijn papieren op profetie. Naast profetie ziet hij nog drie andere belangrijke manieren om te ontdekken wat God vandaag de dag tot ons wil spreken, namelijk door de studie van de Bijbel, door gebed en door het bestuderen van empirisch bewijs.194 Door het bestuderen van wat er in de wereld en maatschappij gebeurd, kunnen we de tekenen van de tijd ontdekken en gaan doen wat Jezus ons opdroeg. De kerk, maar daarbij ook profetie, en de maatschappij mogen niet gescheiden worden.

“The modern prophet is like a man with a newspaper in one hand and a Bible in the other.”195

Het is m.i. de achtergrond van Hill als socioloog dat hij daarom soms verrassende inzichten en uitspraken doet, die zijn boeken een extra dimensie geven over het onderwerp profetie.

In zijn tweede boek A prophetic people196 kijkt Hill naar de situatie van de wereld vanuit zowel sociologisch als theologische perspectief en beschrijft waar hij Gods Geest aan het werk ziet. God wil de gaven van de Geest aan de gemeente geven, net zoals in de tijd van het Nieuwe Testament, om te gemeente toe te rusten voor haar profetische taak naar de wereld en de opbouw van de gemeente.

Het derde boek197 van Hill Prophecy Past & Present gaat volledig over profetie en beschrijft dit in drie delen, namelijk profetie in Israël, profetie in de vroege kerk en profetie heden ten dage. Dit laatste deel, wat de laatste drie hoofdstukken beslaat, heeft hij geheel herschreven in 1995 als reactie op recente ontwikkelingen in de kerk sinds het verschijnen van het boek in 1989. In zijn laatste boek198 Blessing the Church? gaat hij hier nog uitgebreider en scherper op in.

In dit boek herhaalt Hill dat het de taak van de kerk is om een profeet voor de wereld te zijn199 en om het woord van God aan de volken te verkondigen. Het is om die reden dat de kerk van God moet horen.

Sinds de 20ste eeuw signaleert Hill weer een toegenomen interesse in de geestelijke gaven en profetie. Maar met het verschijnen van echte profetie komt ook de valse profetie.

“There are the charlatans, the false prophets and the false teachers who create confusion and cause many people to want to have nothing to do with prophecy or the exercise of spiritual gifts.”200

Daarom is het, naast openheid voor het werk van de Heilige Geest, ook nodig om ‘in-depth’ de Bijbel te bestuderen om te zien wat het te zeggen heeft over profetie en Gods zelfopenbaring aan de mensen. Hij ziet de Bijbel als de enige betrouwbare bron voor het wezen en doel van openbaring. Hill geeft als doel van zijn boek om een gebalanceerde en Bijbelse uitleg van het wezen en praktijk van profetie te geven.

Beginnend met het voorbeeld en verhaal van Samuël (1 Sam. 3:20) komt hij tot de volgende definitie van profetie:

“Prophecy was revealed truth that came directly from God.”201

Profetie wordt ‘ontvangen’ en wordt niet geproduceerd met het menselijke verstand. Ook geeft Hill al meteen aan dat er geen sprake kan zijn van een ‘ecstatic experience’ bij Samuël. In de tijd van de Richteren en de tijd dat Samuël leefde, waren er twee typen profeten, d.w.z. de dragers van de woorden van Yahweh. De woorden die de Bijbel daarvoor gebruikt zijn ‘seer’ en ‘nabi’. De ziener (1 Sam. 9:9) was meer een beschouwend type die solitair leefde, terwijl de ‘nabi’ een wildere en extatisch type profeet was en in groepsverband leefde en handelde. Soms worden deze termen ook door elkaar gebruikt in de Bijbel, maar over het algemeen zien we wel verschillen in de wijze waarop men komt tot het ontvangen van een woord van God. Bij de profeten in groepsverband is er vaak sprake van muziek en instrumenten in combinatie met profeteren (1 Sam. 10:5 en 1 Sam. 19:18; 1 Kron. 25:1). Hill noemt dit een poging om in de tegenwoordigheid van God te komen en leiding van Hem te ontvangen. Hier zien we ook elementen van ‘ecstasy’. Ongewoon gedrag werd in die tijd aan de invloed van de geestelijke wereld toegeschreven. Door de instabiele persoonlijkheid van Saul was het voor hem niet moeilijk om eenvoudig te schakelen tussen buien van razernij tot een geestvervoering.

Dit in tegenstelling tot Samuël die de aanwezigheid van God zocht door rustig te luisteren naar de innerlijke stem van de Geest die met hem wilde communiceren (bijvoorbeeld in 1 Sam. 8:7 waar hij God zoekt in gebed en ook in 8:21). Ook in 2 Kon.19:14 en 2 Kron. 32:20 lezen we dat voorbede leidt tot het spreken en handelen van God. Hill ziet in de ‘nabi’ (of nebi’im) de plaatselijke religieuze enthousiastelingen die Yahweh dienden op de hoge plaatsen die voorheen gebruikt werden voor de dienst aan Baäl. De Rekabieten (Jer. 35) stammen mogelijk ook hiervan af. De zieners waren uitmuntende mensen die meer een rondreizende taak hadden om (ook) de wetten van God te onderwijzen.202 Zo groeien de zieners uit tot de geestelijke leraars en leiders van Israël.203

Ook in het Israël van die tijd was er een zekere ambivalentie tegen de extatische profeten (zie 2 Kon. 9:11). Enerzijds noemden ze deze profeet een waanzinnige, terwijl ze kort daarna zijn woorden als waar accepteren. Hill ziet in de vroege periode van het koninkrijk van Israël een periode van verandering in profetie en de profeten als gevolg van de grote sociologische veranderingen in het land. Door de invloeden van de Kanaänitische godsdiensten is er regelmatig (en in toenemende mate) sprake van syncretisme, zowel bij de koning als bij de groepsprofeten. In 1 Kon. 22 zien we een groep van 400 profeten een gunstige profetie geven aan de koning, waarna de koning nog een ‘second opinion’ wil van een (solitaire) profeet des Heren, die, misschien niet helemaal verrassend, tot een heel ander woord komt. (1 Kon. 22:16-18). Uit 1 Kon. 18:4 blijkt wel dat niet alle groepen profeten altijd als valse profeten kunnen worden bestempeld. Maar volgens Hill204 werden de groepen profeten in toenemende mate geassocieerd met de aanbidding van Baäl, terwijl de echte lijn van profetie wordt gehandhaafd door de solitaire profeten, zoals Amos en Hosea in het noorden en Micha en Jesaja in het zuiden. In eerste instantie waren hun profetieën nog ‘oral’, terwijl dit later werd opgeschreven.

Hill is het oneens met het merendeel van de Oud Testamentici die de extatische eigenschappen van de profeten benadrukken. Vaak wordt dan verwezen naar de visioenen van Ezechiël, maar Hill laat zien dat Ezechiël niet een man was die zich in een trance werkte, al dan niet met behulp van muziek, maar gewoon het woord van God ontving toen hij in zijn huiskamer zat (Ez. 8:1). Volgens Hill brengt God alledaagse beelden of woorden in onze gedachten en hoeven we daar niet voor in een trance te geraken.205 Dit is beschikbaar voor alle christenen, maar de Bijbelse wetenschappers die daar geen ervaring mee hebben, zijn dan ook niet in staat om deze ervaringen te begrijpen of te beschrijven.

Ook zegt Hill dat profetie in de gemeente (1 Kor. 14:32) niet van een extatisch karakter is, omdat ‘de geesten der profeten aan de profeten onderworpen zijn’. De oproep dat allen kunnen profeten (14:1 en 14:31) en het verzoek om de profetie te toetsen door ‘de anderen’ betekent voor Hill dat Paulus verwacht dat de gemeente een profetisch volk gaat worden die gretig is om te luisteren wat de Heilige Geest tot hen spreekt.206

Profetie was volgens Hill207 een normaal onderdeel van de ervaring van het dagelijks leven in de kerk van het Nieuwe Testament. De zending (mission) van de kerk werd direct gestuurd door de Heilige Geest en dit werd ontvangen door middel van profetie. In vier belangrijke gebieden van de vroege kerk kom je deze sturing tegen, namelijk in het aanstellen van leiders, in de strategie van zending, in de leerstellingen en in voorkennis van de toekomst. De uitspraak in Hand. 15:28 “Want het heeft de Heilige Geest en ons goed gedacht.” vindt Hill een “supreme example of prophecy”,208 omdat hieruit de waarde van profetie blijkt voor de beslissingen die daarop genomen werden en waaruit ook blijkt dat deze beslissingen meer zijn dan alleen menselijke overwegingen.

Petrus beriep zich op de eerste Pinksterdag op de belofte van Joël dat allen zouden profeteren, wat betekent dat er geen verschil is in leeftijd, ras, geslacht of sociale status bij het uitdelen van de geestelijke gaven. Sommigen worden echter profeet genoemd in het Nieuwe Testament, in tegenstelling tot degenen die de gave van profetie hebben. Dit laatste kan gebruikt worden binnen de plaatselijke kerk, terwijl de profeet een bediening naar de hele kerk heeft. Mensen zoals Agabus reisden van stad tot stad en spraken daar de woorden van God. Ook de vijf mannen in Antiochië (Hand. 13:1) die leraren en profeten worden genoemd, komen allemaal ergens anders vandaan. Volgens Hill209 is in de vroege kerk nog weinig sprake van een duidelijke kerkorde en duidelijke ambtsomschrijvingen. Vandaar dat er regelmatig sprake is van valse leraren en valse profeten, zoals in Hand. 13:6-12. Volgens Hill, en dit Bijbelverhaal, heeft Paulus weinig moeite om deze valse profeet te confronteren en ontmaskeren. Ook Jezus waarschuwde enkele keren tegen valse profeten (Mar.13:22-23; Mat. 24:11; Mat 7:22- 23) en hun misleidende praktijken. Hill zegt daarom:

“Countering the effects of false prophets was a major problem in the early church.”210

De problemen konden bestaan uit de onbekende mensen die zich als profeet aandienden, maar ook door valse profetieën, waar Paulus de gemeente in Tessalonica voor waarschuwt (2 Tess. 2:1-3). Ook Johannes (1 Joh. 4:1) waarschuwt tegen valse profeten. Het is vanwege de aanwezigheid van deze valse profeten dat Paulus de gemeente waarschuwt om alles te onderzoeken (test everything) (1 Tess. 5:21). Ook in twee van de zeven gemeenten uit het boek Openbaring (Pergamun en Tyatira) is er sprake van valse profetie. Hill211 concludeert daarom dat het toetsen van profetie daarmee van groot belang was voor de vroege kerk, en hij besteedt er dan ook de nodige aandacht aan. Hill zegt dat de aanwezigheid van veel van de valse leringen en praktijken van de valse profeten, mede hebben geleid tot de pogingen van de vroege kerkleiders om het orthodoxe geloof op papier vast te leggen. Voor Paulus bestond de opdracht om alles te onderzoeken en te toetsen en het goede te behouden en het slechte te verwerpen, uit een proces van filtering. In wezen gebeurde dat onder het oude verbond ook al, zoals te lezen is in Deut. 18:19-20. Volgens Hill kon van het volk nog niet voldoende onderscheid worden verwacht en lag de verantwoordelijkheid daar bij de leiders. Onder het nieuwe verbond (waar Jer. 31:31 al naar verwijst), is dat anders en is de Heilige Geest aan allen gegeven en is onderscheid mogelijk door de speciale gave van onderscheid. Volgens Hill212 verwijst ook Johannes naar die gave als hij oproept om de geesten te beproeven (1 Joh. 4:1). De vroege kerk was toegerust om te toetsen en de manieren om te toetsen in de vroege kerk waren de volgende vier; namelijk vervulling, leerstellig, opbouw en het karakter en gedrag van de profeet.213

Vervulling was de eenvoudigste manier om te controleren of een voorspellende profetie uitkwam. Dit was al gebruikelijk in het Oude Testament (Deut. 18:22; Jer. 28:8-9; Ez. 28:8-9; Ez. 3:33) en de profeten wisten dit en de echte profeten zoals Jeremia pasten dit ook toe op hun eigen profetieën (Jer. 20:7; 18:21). Ook in het Nieuwe Testament wordt dit criterium van belang geacht voor de geloofwaardigheid van een profeet (Hand. 11:28), hoewel zelfs Agabus er wel eens een klein detail naast zat (vergelijk Hand. 21:11 en 21:33). Vervulling alleen is niet genoeg om als echte profetie erkend te kunnen worden. Ook is toewijding aan God van groot belang. Een profeet die afval predikte van God (Deut. 13:5) moest ter dood gebracht worden. Ook Jeremia trad hard op tegen valse profeten die het volk misleidden met leugens (Jer. 28:16; 29:32). De regels die God had gegeven en het daaruit komende onderwijs dat vorm had gekregen in de Schriften was bekend als de norm in het land. Ook Paulus beroept zich daarop en spreekt over zijn eigen boodschap als ‘zonder iets anders te zeggen dan wat de profeten en Mozes gesproken hebben’ (Hand. 26:22). Ook nieuwe praktijken werden daaraan getoetst, zoals Jacobus zegt: ‘En hiermede stemmen overeen de woorden der profeten’ (Hand.15:15). Ook Paulus riep op om ‘niet te gaan boven hetgeen geschreven staat’ (1 Kor. 4:6). Dit in combinatie met 2 Tim. 3:16 laat zien dat het gebruik van de Schriften als de norm van leerstellingen ook gebruikt werd om profetie en nieuwe openbaringen te toetsen.

Ook was er het gevaar van valse leringen (1 Tim. 6:3; 2 Tim. 2:17), maar de norm was het betrouwbare onderwijs wat door de apostelen was overgeleverd (2 Tess. 3:6). Valse profeten konden dus (ook) door hun valse leringen herkend worden, bijvoorbeeld een verkeerde leer over de persoon van Jezus, waar Johannes tegen waarschuwt (1 Joh. 4:2). Het herkennen en onderscheiden van de waarheid was een zalving die de gelovigen van de Heilige Geest hadden ontvangen (1 Joh. 2:20). Wie niet de goede leer brengt, is niet welkom in de kerk en moet verwijderd worden (2 Joh. 10-11). Vooral Johannes werkt deze test van juiste doctrine het uitgebreidste uit.

Paulus legt een grotere nadruk op opbouw van de gemeente als toets voor profetie. Voor Hill is het concept van profetie hetzelfde in het oude en nieuwe verbond. Wat verandert is de functie van profetie. In het Oude Testament wordt het volk Israël aangesproken (soms andere volken), terwijl in het Nieuwe Testament profetie alleen voor de kerk bedoeld is. Daarmee moet profetie ook passen in het doel van de kerk, namelijk het opbouwen van het geloof, het toenemen van inzicht, het vergroten van de visie en eenheid van de Christelijke gemeenschap. Daarmee ziet Hill geen ruimte voor oordeelsprofetie, omdat een echt woord van God de gemeente op moet bouwen. Zodat:

“A true prophecy would not be destructive and judgmental even though it might contain rebuke or correction’.214

Alles wat echt van God komt, moet opbouwen en tot volwassenheid leiden, en de belangrijkste test hierbij is de liefde, vandaar dat in de hoofdstukken van Paulus over de geestelijke gaven hij de aanwezigheid van liefde als het belangrijkste motief voor profetie benadrukt.

Dit moet dan terugkomen in het gedrag en houding van de profeet. Dit (ordelijke) gedrag blijkt ook uit zijn presentatie, hij wacht op zijn beurt (1 Kor. 14:31), hij geeft zijn beurt aan een ander die een openbaring ontvangt (14:30), hij is bereid zijn woorden te laten toetsen (14:29), hij doet alles op een ordelijke manier (14:33), hij spreekt in eenvoudige taal die begrijpelijk is voor de hele kerk (14:19), gebruikt zijn geest en zijn verstand (14:20) en is bovenal geïnteresseerd in de eenheid van de gemeente (12:13).

Profetie is voor Hill wat betreft het opbouwende karakter, niet in de eerste plaats te toetsen op de inhoud, maar op het resultaat en de juiste wijze van presentatie.

“True prophecy, in Paul’s teaching, would edify the fellowship, for prophecy (if rightly responded to) turns division into unity, strife into peace, fear into faith, and binds believers together in love.”215

Een laatste en minstens zo belangrijk criterium is de persoon van de profeet, iets waar de nadruk aan het eind van de Nieuw Testamentische periode steeds meer naar verschuift. Vandaar dat geschriften als de Didachè en de Herder van Hermas relatief weinig aandacht geven aan leerstellige aspecten, maar des te meer aan het karakter en het gedrag van de profeet. Vermoedelijk komt dit voort uit het onderwijs van Jezus dat je de (valse) profeten aan hun vrucht kunt herkennen (Mat. 7:16). Door middel van analogieën vanuit de natuur maakte Jezus duidelijk dat goede vruchten niet voort kunnen komen uit een slechte boom. Datzelfde principe geldt ook voor mensen, een geestelijk ziek en corrupt persoon zal geen goede daden voortbrengen. Het gedrag van een persoon zal zijn karakter tonen. Dit onderwijs van Jezus komt dan ook overeen met wat het Oude Testament hierover leert, waar de valse profeten immoraliteit koppelden aan geestelijke afval, zoals Jer. 23:14 beschrijft. Ook Micha en Jesaja bonden de strijd aan met de valse profeten van hun tijd (Mi. 3:5; Jes. 28:7) en Jesaja suggereert dat alcohol de inspiratiebron is van hun profetieën. Ware profetie leidt mensen in reinheid en heiligheid, omdat God heiligheid van zijn volk verlangt. Valse profetie leidt ook tot seksuele immoraliteit (2 Kon. 23:7; Op. 2:14). Ook de valse profetes Izebel (Op. 2:20) verleidt de gemeenteleden tot immoraliteit. Dus zowel de woorden als daden van valse profeten zijn te toetsen op hun inhoud en of het de mensen van God afbrengt. Hill schetst de tegenstelling als volgt:

“The false prophet would be judgmental, self-seeking, greedy and ambitious.”216

Daarentegen:

“The true spirit of prophecy would lead people into ways of gentleness and peace, into lives of love and service.”217

Voor de kerk van vandaag komt Hill tot maar liefst twaalf criteria om profetie te toetsen, voor een deel gebaseerd op de voorgaande vier criteria van de vroege kerk. Hill maakt zich ernstig zorgen over de toename van valse profetieën, met name in charismatische kringen.

Hij ziet valse profetie als schadelijk en in sommige gevallen zelfs als extreem gevaarlijk. Vandaar zijn extra aandacht voor toetsen, maar ook gaat Hill verder in het herkennen en confronteren van wat hij als valse profeten beschouwd. Omdat vele leiders van kerken niet weten hoe ze met profetie om moeten gaan en hoe ze moeten toetsen, kunnen belangrijke woorden van God verloren gaan of kunnen mensen en kerken slachtoffer worden van valse profetieën die ongetoetst geaccepteerd worden. Om beide misstanden te voorkomen komt Hill met zijn uitgebreide lijst van twaalf toetsingscriteria. Deze zijn:218

1. Gebed. Profetie moet in gebed ontvangen worden. Dit geeft het juiste fundament om te toetsen en geeft ruimte voor onderscheiding.

2. Getuigenis van de Geest. Bij een echt woord van God zal er meteen een innerlijke herkenning zijn die Gods Geest in ons bewerkt.

3. De Schriften. De inhoud van de profetie moet altijd vergeleken worden met de Schriften zoals de vroege kerk ook al deed. Gods woorden kunnen zichzelf ook niet tegenspreken.

4. Meditatie. Dit betekent de tijd nemen om er rustig over na te denken. Rust en geduld kunnen helpen om ons zelf voor te bereiden om het woord te ontvangen.

5. Bevestiging. Een belangrijk woord heeft altijd bevestiging nodig. Dit is geen gebrek aan vertrouwen, maar een verstandige manier om met openbaring om te gaan. Bevestiging kan op verschillende manieren gebeuren, vaak door een onafhankelijke bron of persoon.

6. Eenheid. Bij een woord voor een bepaalde gemeente is het belangrijk dat dit in eenheid wordt herkend, ook als de inhoud niet is wat men verwacht. Verdeeldheid ontstaat als er gebrek aan liefde is en geen behoefte om te reageren op Gods woorden.

7. Opbouw. Het doel van de Heilige Geest is om de gemeente op te bouwen, dus een echte openbaring van God zal dat zeker doen.

8. Liefde. Zijn de woorden in liefde gesproken? Liefde is echter niet zwak of compromitteert niet met het kwade.

9. Verheerlijken van Jezus Christus. Een echt woord van God verheerlijkt altijd Jezus en nooit de spreker.

10. Voorwaarden. Aan zowel een zegen als een vermaning zijn voorwaarden verbonden. Zegen vraagt meestal gehoorzaamheid en oordeel kan voorkomen worden door bekering.

11. Vervulling. Een woord dat iets in de toekomst voorspelt, kan eenvoudig worden getoetst door te wachten en te kijken of het uitkomt. Dit moet wel gebeuren in combinatie met de andere criteria om zeker te weten of iets van God is.

12. Karakter. Het morele karakter van een profeet was in de vroege kerk een belangrijk criterium en zou dat nog steeds moeten zijn. Niemand is echter volmaakt, maar wiens leven helemaal ingaat tegen het woord van God, kan niet gebruikt worden als een kanaal van de Heilige Geest.

De kerk heeft voor Hill de functie van profeet om de volken te bereiken met de taak die God haar heeft gegeven. Gehoorzaamheid aan de Bijbelse basisprincipes zijn daarom belangrijk om goed om te gaan met de waarheid die God openbaart aan zijn volk. Het valt Hill daarom op dat profetie zich tot nu toe vooral heeft beziggehouden met het vervullen van de individuele noden of het bemoedigen van plaatselijke kerken. Hill ziet voor profetie meer mogelijkheden en een grotere dimensie van invloed dan tot nu toe is bereikt.

“We have not seen prophecy used to bring creative drive to the message or mission of the church in the declaration of the gospel or its application to the injustices and evils of society. Neither has prophecy been used as in the early church for the direction of the mission of the church and its leadership. Perhaps it will be another generation before prophecy is fully restored to its biblical role within the community of believers and their outreach into the secular world.”219

In het in 1995 herschreven hoofdstuk getiteld Prophecy in the churches220 gaat Hill in op een paar ontwikkelingen na de 2e Wereldoorlog in de charismatische wereld waar hij zich ernstig zorgen over maakt. Deze ontwikkelingen zijn achtereenvolgens de Latter Rain221 beweging waaruit William Branham en veel genezingsbedieningen uit voort zijn gekomen.

Vervolgens gaat hij in op de opkomst van John Wimber en de Vineyard beweging, die vanaf het eind van de tachtiger jaren de bediening van Paul Cain (een voormalig medewerker van Branham) en de Kansas City prophets wereldwijd een aantal jaren heeft gepromoot. Hill is bijzonder kritisch over Paul Cain en beschuldigt hem van een mengeling van waarzeggerij en persoonlijke profetie. Het bezoek van John Wimber en Paul Cain (en Bob Jones) in 1990 aan Engeland vanwege een voorspelde opwekking die in oktober 1990 in Engeland zou uitbreken, ziet Hill als een dieptepunt voor de charismatische beweging.

“Opinion will no doubt be divided on this ministry for a long time to come but there can be no doubt that the mixture of excitement, exaggeration and controversy surrounding it did untold harm to the serious study of prophetic revelation and to an understanding of the activity of God in the contemporary world. It was a setback to the cause of promoting a biblical understanding of prophecy in the churches.”222

Vanaf 1994 ontstond de Toronto Blessing in een Vineyard gemeente in Canada wat voor veel verdeeldheid zorgde in evangelisch-charismatische kringen. Hij ziet de snelle verspreiding hiervan vooral als gevolg van sociologische factoren, maar vindt de theologische wortels ervan interessant genoeg om te bestuderen. Deze theologische concepten kwamen ook weer voort uit profetie, gebaseerd op de leringen van de eerder genoemde Latter Rain beweging.

Een laatste ontwikkeling m.b.t. profetie is de grote nadruk op persoonlijke profetie. Dit is een persoonlijk woord voor een gelovige, waarbij God richting en aanwijzingen voor de toekomst van die persoon geeft. In veel charismatische kerken heeft persoonlijke profetie een vooraanstaande plaats in het gemeenteleven ingenomen. Zonder dit helemaal af te wijzen, ziet Hill hier wel gevaren in en wijt hij dit ook aan het effect van het ‘self-centred individualism’ van de geseculariseerde Westerse maatschappij op de charismatische beweging. Niet de opbouw van de gemeente staat centraal, maar het feit dat God de persoonlijke noden van mensen op kan lossen.

“The gifts have often been seen as being given for the healing, the health and the wealth of individuals rather than for building up the body of Christ in order to fulfil the mission of the church in world evangelization and growth in spiritual maturity.”223

Juist vanwege deze voornoemde controversiële ontwikkelingen benadrukt Hill het belang van het toetsen van profetie in de kerk van vandaag.

Het boek And They Shall prophecy!224 werd door Hill samen met zijn vrouw geschreven waarin hij de trends in de charismatische beweging bestudeert en beoordeelt. Hij bespreekt de groeiende profetische beweging, waar hij deels positief over is, omdat zij voortkomt uit het verlangen van God om tot ons te spreken d.m.v. profetie zoals blijkt uit de belofte in Joël 2. Ook erkent hij dat God onderscheiding aan ons wil leren, in kracht wil werken en zijn waarheid aan ons door wil geven. Ook in dit boek pleitten Hill en zijn vrouw voor het toetsen van elke openbaring aan de bron, de boodschap en de vrucht.225 Hij herhaalt verschillende van zijn gedachten uit zijn vorige boeken (incl. kritische opmerkingen over de KCP) en pleit opnieuw voor het belang van toetsen om misleiding te voorkomen.

“We cannot overemphasis the necessity for following New Testament teaching and practice in regard to the weighing of prophecy in order to guard the Church against deception.”226

Voor Hill is onderscheiding een teken van volwassenheid die ontwikkelt kan worden door kennis van en inzicht in de Bijbel als het Woord van God (Hebr. 5:14 en 2 Tim.2:15).227

Verrassend is ook zijn pleidooi voor gelijkwaardigheid tussen man en vrouw in de bediening als gevolg van de belofte van God in Joël 2. Hij erkent dat de Pentecostals in Amerika daarin voorop hebben gelopen, maar dat de nieuwere charismatische kerken een voorkeur hebben voor mannelijk leiderschap. Hill (en zijn vrouw) pleitten voor meer samenwerking tussen man en vrouw op basis van partnerschap en van hun afzonderlijke gaven.228

 

Voetnoten:

191 Clifford Hill, The Day Comes A Prophetic View of the Contemporary World (London: Found Paperbacks, 1982).

192 Hill, The Day Comes A Prophetic View of the Contemporary World, p.22

193 Hill, The Day Comes A Prophetic View of the Contemporary World, p.25

194 Hill, The Day Comes A Prophetic View of the Contemporary World, p.28

195 Hill, The Day Comes A Prophetic View of the Contemporary World, p.30

196 Clifford Hill, A Prophetic People (London: Found Paperbacks, 1986).

197 Clifford Hill, Prophecy Past & Present (Guilford: Eagle, 1989; Revised and updated edition 1995).

198 Clifford Hill, (e.a.), Blessing the Church? (Guilford: Eagle, 1995).

199 Hill, Prophecy Past & Present, p.5

200 Hill, Prophecy Past & Present, p.3

201 Hill, Prophecy Past & Present, p.13

202 Gordon Fee zegt: “The prophets were covenant enforcement mediators.” Gordon D. Fee and Douglas Stuart, How to Read the Bible for All Its Worth (Grand Rapids: Zondervan, 2003 3rd ed.). p.184

203 Hill, Prophecy Past & Present, p.17-21

204 Hill, Prophecy Past & Present, p.25

205 Hill, Prophecy Past & Present, p.28

206 Hill, Prophecy Past & Present, p.215

207 Hill, Prophecy Past & Present, p.217

208 Hill, Prophecy Past & Present, p.224

209 Hill, Prophecy Past & Present, p.230

210 Hill, Prophecy Past & Present, p.231

211 Hill, Prophecy Past & Present, p.232

212 Hill, Prophecy Past & Present, p.238

213 Hill, Prophecy Past & Present, p.239-251

214 Hill, Prophecy Past & Present, p.245

215 Hill, Prophecy Past & Present, p.247

216 Hill, Prophecy Past & Present, p.251

217 Hill, Prophecy Past & Present, p.250

218 Hill, Prophecy Past & Present, p.319-323

219 Hill, Prophecy Past & Present, p.308-309

220 Hill, Prophecy Past & Present, Hoofdstuk 16, p.307-324

221 In 1949 nam de General Council van de Assemblies of God een resolutie aan waarin het vele van de leerstellingen van deze beweging verwierp. De volledige tekst staat in Clifford Hill, (e.a.), Blessing the Church? (Guilford: Eagle, 1995). p.62-63 Op 11 augustus 2000 werd in Resolutie 16 een aantal van deze bezwaren herhaald, incl. de nieuwe nadruk op extreme manifestaties en de toenemende nadruk op allerlei bijeenkomsten die door velen als ‘revival’ worden bestempeld. (bron: http://ministers.ag.org/pfd/EndtimeRevival.pdf geraadpleegd 23-05-2012)  (inmiddels is de link: http://ag.org/top/Beliefs/Position_Papers/pp_downloads/pp_endtime_revival.pdf  20-06-2014)

222 Hill, Prophecy Past & Present, p.313

223 Hill, Prophecy Past & Present, p.317

224 Clifford and Monica Hill, And They Shall Prophecy! (Guilford: Eagle, 1990).

225 Hill, And They Shall Prophecy!, p.41

226 Hill, And They Shall Prophecy!, p.51

227 Hill, And They Shall Prophecy!, p.152

228 Hill, And They Shall Prophecy!, p.163

 

 

Blessing the Church?

Uit hoofdstuk 2.2.5 van Profetie in Context, door Mark Peter van der Bijl (2013)

 

In het boek Blessing the Church?229 gaat Hill samen met een aantal andere auteurs in op de geschiedenis en de richting van de charismatische beweging en met name op de (toen) recente ontwikkelingen van de Toronto Blessing en de impact van de Kansas City prophets op de daaraan verbonden bewegingen. Vanaf het begin spreekt Hill zijn zorgen uit over het steeds verder afdwalen van de charismatische beweging van de Bijbelse principes. Hij ziet ruimte voor verschil in interpretatie, maar is minder mild voor wat direct ingaat tegen wat de Bijbel leert. Hij ziet dat de charismatische beweging voor miljoenen mensen tot grote zegen is geweest vanwege de nadruk op de persoonlijke ervaring met God. De mogelijkheid tot steeds nieuwere en diepere ervaringen, maken deze beweging dan ook erg aantrekkelijk. Er is echter ook een keerzijde:

 “Yet when experience parts company with sound biblical teaching there is grave danger for the believer.”230

 Hill en zijn medeauteurs hopen met dit boek de gelovigen te informeren, te waarschuwen en te beschermen en, ondanks het polemische gehalte van het boek, bij te dragen aan ‘the ongoing theological debate’ binnen de charismatische beweging. Alle vier de auteurs zijn (naar eigen zeggen231) evangelische predikers met een ruime ervaring binnen de charismatische beweging en staan open voor de aanwezigheid, de kracht en de activiteit van de Heilige Geest in de kerk van vandaag. De Toronto Blessing bracht volgens Hill232 voor het eerst een grote verdeeldheid onder charismatische gelovigen. Hij vindt dat een groot contrast met wat op de eerste Pinksterdag gebeurde, waar de Heilige Geest eenheid, liefde en onderlinge zorg bewerkte onder de gelovigen. In wezen gaat het Hill ook niet om de Toronto Blessing op zich, maar probeert hij de grotere context te zien waar het een deel van uitmaakt, namelijk waar het ook uit voort is gekomen.

 “All the writers see Toronto as merely the latest step in a continuing process of an overemphasis upon experience and a neglect of sound biblical teaching.”233

Hill is kritisch over het begin van de charismatische beweging, in tegenstelling tot de eerste Pinksterdag en de opwekking in Azusa Street in 1906, die hij wel als een werk van God ziet. Hij denkt dat de charismatische beweging ontstaan is tegen de achtergrond van een geïnstitutionaliseerde kerk, die gefrustreerd was met de status quo van die tijd. De charismatische beweging heeft daarom heel veel sociale karakteristieken van de westerse maatschappij overgenomen, zoals een nieuwe vorm van spiritualiteit die aansloeg bij de groeiende middenklasse bevolking. De groei van de nieuwere kerken trok dan ook voornamelijk mensen aan die ontevreden waren met hun traditionele kerken. Veel van de ‘founding fathers’234 van de charismatische beweging (in Engeland) waren mannen die toegewijd waren aan het Woord van God en het verspreiden van Nieuwtestamentisch christendom. Hill is kritisch over de latere generaties leiders die naar voren kwamen, omdat het niet de denkers waren, maar de ‘charismatische’ persoonlijkheden, de populaire sprekers en de geboren leiders. Velen hadden geen training in leiderschap gehad en de meesten hadden ook geen theologische opleiding genoten. Deze twee zaken ziet Hill als een van de grootste gevaren voor de charismatische beweging, omdat er een toenemende nadruk is op ervaringen en steeds minder nadruk op ‘biblical scholarship’.

 Ook het individualisme dat hij in een eerder boek noemde, moet het ontgelden:

 “Much of the preoccupation of charismatics with the exercise of spiritual gifts have been me-centred – me and my health, my wealth, my family and my personal relationship with God. The exercise of spiritual gifts thereby tends to meet the personal needs within the fellowship. The servant nature of discipleship – saved to serve – tends to become lost.”235

Gebrek aan autoriteit en verantwoording afleggen ziet Hill ook als een dubbel probleem.236 In de traditionele Pinksterkerken vindt hij dit goed geregeld, doordat zij duidelijke organisatorische structuren hebben incl. een duidelijke manier van verantwoording afleggen,maar dit mist Hill in de charismatische beweging. Omdat deze beweging geboren is in een tijd van sociale anarchie, waarbij tradities werden aangevochten, heeft dit ook z’n weerslag gehad op het leiderschap. Leiders eisten vaak een grote mate van gehoorzaamheid van hun volgelingen en ook werden leiders op een voetstuk geplaatst door deze volgelingen, waardoor de gewone gelovigen niet meer in staat waren om zelf te onderscheiden en ze te gemakkelijk de leiders gingen volgen in hun leringen en praktijken. Dit opende de poort voor potentiele misleidingen.

Toen John Wimber in de tachtiger jaren naar Engeland kwam met een nieuwe boodschap dat de kracht van de Heilige Geest voor iedereen beschikbaar was, sloeg dat enorm aan. In een verzwakte kerk was er een sterke behoefte aan de belofte van kracht. Kracht om te genezen, demonen uit te drijven en kracht om te evangeliseren. ‘Power-evangelism’ was de populaire boodschap die de charismatische mensen volgens Hill wilden horen. Direct beschikbare ‘signs and wonders’ en de belofte dat God zijn koninkrijk nu wilde vestigen sprak de mensen aan die waren grootgebracht in een instant tijdperk. Binnen deze theologie paste ook de (valse) profetie dat er een grote eindtijd opwekking zou komen, zoals voorspeld door Paul Cain. Toen dit niet uitkwam en de kerk weer was weggezakt, kwam het nieuws uit Toronto van een nieuwe opwekking, waarbij de kracht eenvoudig overdraagbaar was door mensen en zo doorgegeven kon worden. Op deze manier verspreidde dit zich in korte tijd door heel Engeland en bood dit nieuwe hoop voor voorgangers die met moeite hun gemeente draaiend hielden. Wat Hill opmerkt, is dat slechts weinigen de moeite namen om in overeenstemming met het Bijbelse gebod te toetsen uit welke geest deze kracht kwam. Het pragmatisme overheerste, als het werkt is het goed. Vanuit deze analyse bekijkt Hill de ontwikkelingen wat specifieker.

De voorstanders van de Toronto Blessing beweren dat God moet kunnen werken zoals Hij wil. Hill is het daar in principe mee eens, maar tekent wel aan dat God ons ook een verantwoordelijkheid heeft gegeven om alle dingen te toetsen. Ook heeft God ons de Schriften gegeven die Zijn karakter en wegen beschrijven, zodat we de mogelijkheid hebben om te kunnen toetsen wat van Hem afkomstig is.237 Medeauteur David Forbes238 beschrijft de theologische ontwikkelingen vanaf de Latter Rain beweging en William Branham tot aan de opkomst van de Kansas City prophets en de Toronto Blessing. Een aantal bezwaren lagen op het terrein van een te grote nadruk op het doorgeven van geestelijke gaven en vooral profetie en tevens de nadruk dat de kerk van vandaag geleid moet worden door apostelen en profeten. Ook was er een sterke neiging om mensen en gemeenten te beïnvloeden door ‘directive prophecy’. Door de vele misstanden en de veroordeling door de Assemblies of God verdween deze beweging redelijk snel van het toneel, maar veel van deze leringen gingen ondergronds verder en werden volgens Forbes geïnfiltreerd (in de zin van doorsijpelen) in de charismatische beweging. Met name de Kansas City prophets (en de daarbij behorende kerk Kansas City Fellowship geleid door Mike Bickle) waren aanhangers van deze leer en zij brachten dit over op John Wimber via een nauwe samenwerking. David Pytches publiceerde een boek239 over deze groep profeten en nodigde hen uit in Engeland, wat tot tegenstand leidde van o.a. Clifford Hill. De bezwaren van Hill en zijn medestanders zijn zowel inhoudelijk theologisch van aard, als wel dat zij deze groep van valse profetie beschuldigt, voortkomend uit een verkeerde bron.

Voetnoten:

229 Clifford Hill, (e.a.), Blessing the Church? (Guilford: Eagle, 1995).

230 Hill, (e.a.), Blessing the Church?, p.2

231 Hill, (e.a.), Blessing the Church?, p.3-4

232 Hill, (e.a.), Blessing the Church?, p.3

233 Hill, (e.a.), Blessing the Church?, p.7

234 Hill noemt o.a. Michael Harper en Tom Smail in: Hill, (e.a.), Blessing the Church?,

p.24

235 Hill, (e.a.), Blessing the Church?, p.29

236 Hill, (e.a.), Blessing the Church?, p.34 en p.110

 

Voor een andere recensie:

http://www.ciao.co.uk/Blessing_the_Church_Clifford_Hill__Review_5423484

 

 

New Horizons in Hermeneutics

 New Horizons in Hermeneutics,

The Theory and Practice of Transforming Biblical Reading

een kritisch leesverslag.

 Product Details

  • Over de schrijver:

De auteur van het boek is dr. Anthony Thiselton (geb. 1937), momenteel professor of Christian Theology aan de Universiteit in Nottingham. Hij heeft ook les gegeven aan de universiteiten van Chester, Leicester en Durham. Hij is lid van de Anglicaanse kerk en is een Associate priester in Nottingham. Hij heeft diverse boeken op zijn naam staan waaronder The Two Horzizons (1980) en The Hermeneutics of Doctrine (2007) en The Holy Spirit–In Biblical Teaching, through the Centuries, and Today (2013).

 Samenvatting

 

  1. Introductie – verkenning van het hermeneutische landschap
  2. Tekst en lezer

Thiselton beoogd met het schrijven van dit boek een beschrijving en een kritische evaluatie te geven van alle belangrijke theoretische modellen en de bijbehorende aanpak. In de titel van zijn boek heeft hij drie woordspelingen verwerkt waarmee hij aan wil geven dat teksten de horizon van de lezer kunnen vergroten, maar ook dat lezen tot verandering (transforming effects) kan leiden en dat hij de nieuwe horizons wil openen. Hij wil de bijbelse geschriften benaderen vanuit een christelijk standpunt. Eerst door invloed van de ideeën en geschriften van Schleiermacher en Gadamer, maar later door literaire en semiotische theorieën, voldoet de traditionele wijze van het lezen van een tekst niet meer. De interactie tussen tekst en lezer staat nu centraal. Hij ziet hierin een verschuiving van routine en een voorspelbaar proces naar een creatievere en productievere manier van lezen. Hij beschrijft kort wat hij in de volgende hoofdstukken gaat uitwerken. Teksten hebben de mogelijkheid om lezers te veranderen (shape and transform) in hun waarneming, begrip en daden. Lezers kunnen teksten ook een andere betekenis geven in nieuwe situaties. Er zijn tenminste twee modellen waaruit blijkt hoe teksten een creatieve impact kunnen hebben op lezers. Van belang is ook dat elke lezer zijn eigen verwachtingshorizon meebrengt naar de tekst. Diverse factoren spelen een bewuste of onbewuste rol in het transformatieproces van de tekst en zijn betekenis, nl. intertextueel, situationeel, horizontaal, semiotisch, hermeneutisch en theorieën van textualiteit. Van belang voor Thiselton is welke modellen bruikbaar zijn voor bijbelse teksten inclusief de theologische evaluatie. Vervolgens behandeld hij de vraag in hoeverre de auteur nog een onderdeel is van de tekst. Voor Ricoeur is de lezer afwezig bij het schrijven en is de schrijver afwezig bij het lezen. Hiermee staat de tekst los van z’n oorsprong. Een andere vraag is of situaties en/of lezers deel uit maken van de tekst. Als de tekst autonoom is, dan maakt de intentie van de auteur niet meer uit. In het verleden werden teksten gezien als voertuigen die de gedachten en ideeën van de auteur bevatten. Moeten we de betekenis alleen maar ontdekken, of creëren we ook de betekenis? Binnen de Christelijke theologie worden de bijbelse teksten als ‘gegeven’ beschouwd. Toch veronderstelt deze gegevenheid nog steeds een actieve menselijke reactie om de ‘gaven’ in werking te stellen. De reader-response modellen gaan dan ook uit van een actieve participatie van de lezer. Centraal bij alle theologische overwegingen blijft voor Thiselton centraal staan dat Jezus Christus het Woord is, dat vlees geworden is. De taal van Jezus is inter-persoonlijke communicatie, dus dit heeft gevolgen voor het begrijpen en lezen van bijbelse teksten. Het gaat niet alleen om woorden over God, maar van God.

 

  1. Twee historische modellen 1: The Hermeneutics of Tradition
  2. Twee historische modellen 2: The Hermeneutics of Enquiry

Vanaf de vroege kerkgeschiedenis zijn mensen bezig geweest met bijbelse interpretatie. Hij beschrijft de periode van de kerkvaders tot de reformatie als de Hermeneutiek van de traditie. De methode die het meest wordt uitgewerkt in die periode is de allegorische uitleg. De strijd tegen diverse dwaalleringen zoals de gnostiek hebben deze ontwikkeling bevorderd. Waar vanaf het rationalisme (Descartes) het wantrouwen centraal staat, is de basis van deze vorm van hermeneutiek vertrouwen. Ook stond het individu niet centraal, maar de gemeenschap van gelovigen. Diverse kerkvaders (Irenaeus, Clement, Origines) hebben hun bijdrage daaraan geleverd, maar ook Philo van Alexandrië. Een drietal factoren onderscheiden de allegorische interpretatie van de gnostiek en zorgden voor enige balans, nl, de regel van het apostolische geloof was de context van het begrijpen, de eenheid van de Schriften vormden de begrijpelijke theologische horizon en de bijbelse en het kerkelijk getuigenis van Christus van het centrum van de bijbelse teksten en hun interpretatie. Ook werd de letterlijke betekenis niet uitgesloten, maar was dit veelal het begin, waarna de volgende niveaus van begrijpen konden worden bereikt. Origines hanteerde deze drie niveaus van betekenis van een tekst vanuit een pastorale oriëntatie. Hoewel het soms leek alsof alles mogelijk was met de allegorische uitleg, kunnen we toch stellen dat de kerkvaders binnen het raamwerk van de bijbelse traditie bleven. De ‘school’ van Antiochië wilde dichter bij de historische en letterlijke uitleg blijven. De gedachten (bedoeling) van de auteur waren voor hen van groot belang. Thiselton[1] noemt dit author-related intersubjectivity, en de manier van interpreteren van Alexandrië reader-related intertexuality om de verschillen in uitgangspunten aan te geven. Met de Reformatie (Luther, Erasmus, Tyndale, Calvijn) zien we dat de fundamentele vragen over interpretatie veranderen. Misstanden in de kerk speelden hier ook een rol in, omdat de Schift werd gezien, niet alleen als een woord van God, maar ook als een criterium en manier voor correctie van de huidige (d.w.z. toenmalige) traditie. De letterlijke betekenis wint voor Luther weer aanzienlijk in waarde. De Schrift is in staat om te bemiddelen en de aanwezigheid van Christus zichtbaar te maken. Voor Luther had de bijbelse tekst voorrang boven de traditie, die weer voorrang had boven rationalisme en enthousiasme. De enthousiastelingen werden door hem ook wel ‘fanatiekelingen’ genoemd. Dit brengt Luther tot de overtuiging dat elk begrijpen van de Bijbel en het getuigenis van Christus getoetst moet worden en indien noodzakelijk, ook gecorrigeerd. De noodzaak van kritische reflectie blijft noodzakelijk en vraagt om criteria voor waarheid en niveaus van betekenis en bewijst de noodzaak voor een hoog niveau van onderwijs.

 

  1. Schleiermacher, Dilthey en Betti
  2. Gadamer, Wittgenstein en Speech Act Theory
  3. De hermeneutiek van Paul Ricoeur

Met Friedrich Schleiermacher (1768-1834) (en in zijn voetspoor Wilhelm Dilthey (1831-1911) en Emilio Betti (1890-1968)) betreden we het tijdperk van de hermeneutiek van begrijpen (understanding). Hij had als eerste oog voor de theoretische en praktische problemen van de hermeneutiek. Hij plaatst hermeneutiek in de context van de kennis theorieën en welke condities nodig waren om het menselijk begrijpen plaats te kunnen laten vinden. Voor dit begrijpen zijn twee dingen nodig, de context van de taal (grammaticale interpretatie) en de gedachten van de spreker of auteur (de psychologische interpretatie). Het gaat dus niet alleen om de tekst, maar ook om de gedachten van de auteur. Het moet zelfs mogelijk zijn om de auteur beter te begrijpen dan hij zichzelf begreep doordat degene die interpreteert zich zowel objectief als subjectief in de positie van de auteur plaatst. Schleiermacher was de eerste die zowel een focus op de auteur als de focus op de tekst legde. Omdat hij de Bijbel als een boek zag die eigenlijk alleen door menselijke inbreng en creativiteit tot stand was gekomen, had hij onvoldoende oog en balans voor het idee van goddelijke inspiratie. Dilthey legt meer de nadruk op het leven of de ervaring van het leven. Teksten zijn eigenlijk de dode overblijfselen achtergelaten na een levenservaring. Door na te gaan wat er achter de teksten ligt, kunnen de teksten begrepen worden. Bij Betti lag de nadruk op openheid, namelijk openheid voor correctie en verbetering en openheid voor continue ontdekkingen. Uiteindelijk kunnen we de tekst beter begrijpen dan de auteur zelf. Maar dit begrijpen is een proces, niet iets eenmaligs.

 Een volgende ontwikkeling is de verschuiving van de aandacht naar de lezer. Bijbelse teksten richten zich immers op de lezer of de hoorder. Zowel Jezus als Paulus richtte zich in hun boodschap op een (bepaald) publiek. De lezer wordt betrokken bij de tekst (self-involvement), of er wordt van de lezer een reactie of een beslissing gevraagd (reader-response). Bij de speech-act theorie wordt de tekst geanalyseerd waar gedane uitspraken moeten leiden tot daden van de hoorders (of lezers). Deze theorie is ontwikkeld door Austin (1962) en verder ontwikkeld o.a. door Thiselton. (p.289). Een goed voorbeeld is de opdracht van Jezus: Ga en maak discipelen (Matt. 28:18). Om deze opdracht persoonlijk toe te eigenen, moet er wel een identificatie zijn als geadresseerde. Hetzelfde kan natuurlijk ook gelden voor beloften, uitnodigingen, etc. De uitwerking van een tekst hangt ook af van het gezag en status van degene die de woorden uitspreekt. Zie bv de woorden van Jezus: “Uw zonden zijn u vergeven” (Mat.9:2). Deze manier van spreken wordt ‘World-to-Word-fit’ genoemd, vanwege de gevolgen van de woorden. Ook bij woorden van aanbidding (bv in de Psalmen) zien we dat zowel de spreker als de hoorder betrokken zijn en niet onveranderd kunnen blijven.

 Met George-Hans Gadamer (1900-2002) zien we weer een aanzienlijke ontwikkeling in de hermeneutiek. In 1960 publiceerde hij zijn hoofdwerk Wahrheit und Methode, Grundzüge einer philosophischen Hermeneutiek, wat zowel voor de algemene hermeneutische theorie, maar ook voor de interpretatie van de bijbelse teksten van groot belang is geweest. Gadamer heeft moeite met de nadruk op methoden om te kunnen begrijpen. Voor Gadamer is hermeneutiek ontologisch, waardoor waarheid moeilijk (of zelfs niet) te achterhalen is. Het gesprek of de dialoog is een veel betere manier om tot de waarheid te komen (emerge). Gadamer leunt sterk op de ideeën van Heidegger, hoewel Gadamer aanzienlijk positiever staat tegenover de traditie. Taal is belangrijk voor Gadamer, maar ook complex, omdat ons begrijpen wordt beperkt door de grenzen van de taal. Taal is een bemiddelaar van deze wereld, maar niet objectief, maar intersubjectief. Hoewel Gadamer positief staat tegenover de traditie, hoeven we ons daar niet naar te schikken. “History does not belong to us, but we belong to it.”2 Ook hoeft het verstand niet alle gezag aan te vallen, omdat als we onze beperkingen zouden beseffen, we ook zouden weten dat anderen soms een beter begrip (understanding) hebben dan wijzelf. Zo hoeven we dus geen afstand te nemen van traditie. Het gaat verder dan objectivism, maar ook verder dan relativism. De waarde van een tekst moet worden bepaald in de tijd en traditie waarin het bestudeerd wordt en gaat verder dan de betekenis van de auteur. Zo wordt hermeneutiek een historische en contextueel begrijpen waarbij ruimte is voor praktische wijsheid (of een pastoraal oordeel) en waar teksten toegepast kunnen worden in nieuwe situaties binnen een nieuwe horizon.

 Wolfhart Pannenberg (1928) probeert met een theologische benadering het probleem van de fundamenten van de kennis op te lossen. Volgens Pannenberg omvat de theologie alle kennis die er bestaat, omdat het spreekt over God die de schepper en voleinder van alles is. Pannenberg bekijkt de werkelijkheid vanuit historisch oogpunt en de geschiedenis is de meest complete horizon van de christelijke theologie. Ook de kennis van God wordt mogelijk gemaakt door de geschiedenis. Dus bij het begrijpen van een tekst zijn de gebeurtenissen rond het ontstaan van de tekst ook belangrijk. Pannenberg benadrukt ook het belang van de toekomst, deze kijk op de eschatologie vormt voor hem de derde horizon van begrijpen. Gods waarheid moet zich ook in de toekomst op een nieuwe manier bewijzen. Een ander centraal punt bij Pannenberg is zijn sterke nadruk op Christologie, waarbij hij weer meer nadruk wil geven aan de ‘historische Jezus’ en een Christologie van onderen heeft geformuleerd. Pannenberg probeert te komen tot een interactie van taal en patronen van gebeurtenissen in de context van historische tradities. Het spreken over God gaat verder dan alleen het spreken over het menselijk bestaan en gedachten.

 Paul Ricoeur (1913-2005) probeert de dimensies van ‘uitleg’ en ‘begrijpen’ bij elkaar te brengen. Hij vindt uitleg te reductief en begrijpen te kwetsbaar o.a. voor zelfmisleiding. De hermeneutische theorieën van Ricoeur zijn complex, omdat hij elementen van de fenomenologie combineert met existentialisme, taalkundige theorieën, psychoanalyse, structuralisme, theorieën van teksten en de christelijke theologie. In tegenstelling tot Gadamer vindt Ricoeur dat er niet gekozen moet worden tussen waarheid of methode, maar dat beiden belangrijk zijn voor de hermeneutiek. In latere werken benadrukt Ricoeur het belang van de creatieve kracht van taal, wat zich uit in symbolen, metaforen en verhalen (narrative). Metaforen produceren nieuwe mogelijkheden van verbeelding en visie. Bij verhalen ligt de waarde in het plot, waar alles bij elkaar komt en het verhaal in wezen dicht bij een metafoor komt. Ricoeur onderscheidt geschiedenis (history) van fictie, waar geschiedenis de weg opent naar het mogelijke en fictie de weg opent naar het essentiële. Ricoeur wil de aandacht verschuiven van ‘achter’ de tekst naar ‘voor’ (in front of) de tekst. Omdat Ricoeur zich positief uitlaat over de werken van Marx, Nietsche en Freud, die de ‘drie meesters van de achterdocht’ worden genoemd, wordt de wijze van hermeneutiek van Ricoeur ook wel de hermeneutiek van de achterdocht genoemd. Hermeneutiek is voor Ricoeur het vernietigen van de afgoden en het luisteren naar de symbolen. M.b.t. de bijbelse teksten zit Ricoeur meer op de lijn van Kierkegaard wat betreft indirecte communicatie. De lezer van een tekst moet keuzes maken uit de mogelijkheden die er zijn bij conflicterende interpretaties. Uitleg gaat ook samen met begrijpen. Religieuze taal herschrijft menselijke ervaring, waarbij het woord van God werkzaam (eventful) is binnen de tijd-horizon van de lezer. Hij blijft hiermee binnen de theologie van Barth. De God die zich openbaart aan ons is een verborgen God. De bijbelse teksten bieden een perspectief van mogelijke werelden en van daaruit hebben ze de mogelijkheid om ons te veranderen en onze standpunten te veranderen.

 Jürgen Habermans (1929) wordt gezien als de meest invloedrijke moderne denker op het gebied van de socio-kritische hermeneutiek. Hierbij gaat het om een benadering van teksten waarbij er wordt gekeken naar onderliggende niveaus en functies om hun rol als instrument van macht, overheersing of manipulatie te ontmaskeren. Met name in het Westen lijkt het erop dat het lezen van teksten de lezers niet transformeert, maar vooral dient om bestaande vooroordelen, tradities, houdingen en sociale relaties in stand te houden. De socio-kritische hermeneutiek kan hier een stuk gereedschap zijn voor potentiële bevrijding en het herontdekken van de waarheid. Hierbij worden niet alleen mensen bevrijd, maar ook de teksten zelf! Deze wijze van hermeneutiek kan gezien worden als het framework voor de diverse vormen van bevrijdingstheologie. Habermas maakt onderscheid tussen het ‘systeem’ en de ‘life-world’. Door deze sociale diagnose kan ook worden gekeken waar de belangengroepen zitten die de belangen dient van een groep ten koste van een ander.

 

  1. De hermeneutiek van bevrijdingstheologie en feministische theologie
  2. De hermeneutiek van de Pastorale theologie 1
  3. De hermeneutiek van de Pastorale theologie 2

Er zijn een drietal theologische en hermeneutische stromingen ontstaan die iets gemeenschappelijks hebben, namelijk een kritische benadering van een dominante traditie. De bevrijdingstheologie ziet deze dominante traditie als Westers en kapitalistisch. De zwarte theologie ziet het als blank-kolonialistisch en racistisch en de feministische theologie ziet het als androcentrisch en patriarchaal. Deze drie richtingen willen een alternatieve her-interpretatie aanbieden van de bijbelse teksten vanuit het standpunt van een specifieke context van ervaring en actie. Ook willen ze kritische gereedschappen (tools) aanbieden om het gebruik van bijbelse teksten te ontmaskeren die de belangen dienen van overheersing, manipulatie en onderdrukking. Veel van deze bevrijdingshermeneutiek is ontstaan vanuit de praktijk en een toewijding aan praktische actie. De bevrijdingstheologie is ontstaan in Zuid-Amerika, waarbij bevrijding van onderdrukking en het lijden centraal staat. De Exodus (uit Egypte) wordt vaak gebruikt als een centraal thema en God wordt gezien als de Bevrijder. De zwarte theologie heeft zich o.a. ontwikkeld in Zuid-Afrika in de strijd tegen de Apartheid en de kwestie van het landbezit. Er wordt wel gezegd dat de zwarte theologie is geboren vanuit pijn. Een materialistische lezing gaat nog een stap verder, omdat ze ook de omstandigheden waarin de tekst is ontstaan wil ontmaskeren op (verkeerde) politieke en sociale belangen. Dit wordt ook wel een historische reconstructie genoemd. Ook dit kan worden toegepast op teksten die te maken hebben met de verdeling van het land in Israël. Ook het koppelen van de ‘E’ en ‘J’ documenten met het Noordelijke rijk en hun (theologische) accenten zoals decentralisatie en het principe van ‘geven’, zoals overgenomen door Jezus in Marcus 6:36-37, vind ik een boeiende uitleg. De kern van de bevrijdingshermeneutiek is dat het klasse-neutraal lezen van de bijbel niet erg waarschijnlijk is. Ook zal onze eigen gemeenschap van interpretatie belangen hebben bij een bepaalde manier van interpreteren. Een bezwaar die vaak gemaakt wordt bij de bevrijdingstheologie, is dat gebruik wordt gemaakt van marxistische methoden, maar blijkbaar alleen als instrument.

 Bij de feministische hermeneutiek komen alle belangrijke hermeneutische zaken weer terug. Het belangrijkste startpunt is dat de bijbelse teksten altijd geïnterpreteerd zijn op zo’n manier dat het de rol van vrouwen heeft onderdrukt en dit heeft gelegitimeerd. Ook hier wordt gezocht naar een manier waarop dit ontmaskerd kan worden en volgens Elisabeth Schüssler Fiorenza is feministische hermeneutiek ook bevrijdingshermeneutiek. Zowel de bijbelse teksten als de geschiedenis als de traditie wordt niet als waarde-neutraal gezien, omdat de geschiedenis door mannen is gedomineerd. Een eerste mogelijkheid is om via onderzoek op zoek te gaan naar teksten die (wel) positief en minder stereotiep zijn over vrouwen. Dit, omdat door de mannelijke eenzijdigheid slechts een fractie van de rijke traditie van het belang van vrouwen in de kerkgeschiedenis bewaard is gebleven. De feministische hermeneutiek kan met recht ook tot de hermeneutiek van de achterdocht gerekend worden. Een ander onderliggend principe is dat mannen en vrouwen gelijkwaardig zijn en dat alle teksten ook via dat principe uitgelegd moeten worden. De ervaringen van vrouwen mogen centraal staan. Vanwege de relatieve eenzijdigheid van deze vorm van hermeneutiek komt de exegese niet altijd overeen met wat anderen uit datzelfde bijbelgedeelte zouden halen. Thiselton noemt het voorbeeld van Lukas 24:11 over de vrouwen bij het graf van Jezus waarbij bij de feministische hermeneutiek alle aandacht is op een uitleg die gebaseerd is op gender-verschillen, terwijl in de tekst zelf al positief over de vrouwen wordt gesproken. Het zijn juist de mannen die vermaand worden wegens hun ongeloof. Niet alle bijbelgedeelten gaan over de verschillen tussen man en vrouw. De beschuldiging dat feministische hermeneutiek subjectief is, klopt op zich wel, maar dat geldt voor alle hermeneutiek. Een ander thema wat vaak terugkomt heeft te maken met het voornamelijk mannelijk beeld van God. Sommige bijbelteksten lijken een vrouwelijke kant aan God te benadrukken (o.a. Jes. 49:15-16), maar dat zou ook als een vaderlijke houding uitgelegd kunnen worden. Het gebruik van het woord Vader als beeld van God hoeft niet noodzakelijk anti-feministisch te zijn, omdat het analoog gebruikt kan worden als behorend bij de zorg en bescherming van beide ouders. Sommige radicalere feministische stromingen willen wel lenen uit andere tradities uit die tijd (of ook wel van latere tijd). Het feit dat diverse bijbelschrijvers God niet wilden afschilderen met vrouwelijke kenmerken kan ook het gevolg zijn geweest van theologische keuzes, zeker in relatie met de godsdiensten in de naburige landen in die tijd. Thiselton ziet wel parallellen tussen het ontmythologiseren van Bultmann en het ontpatriarchiseren van de feministische hermeneutiek. Hij ziet dit als een complex debat wat nog niet uitgekristalliseerd is. Positief is, dat de feministische hermeneutiek begint met de interactie van de bijbelse teksten met de horizon van de ervaringen van vrouwen.

 Er zijn veel overeenkomsten tussen bijbelse interpretatie en pastorale theologie. Beiden hebben te maken met levenswerelden, situaties en horizonten. Thiselton beschrijft een aantal modellen op hun bruikbaarheid voor de pastorale theologie. Bij de hermeneutiek van het begrijpen (Schleiermacher, Dilthey en Betti) zijn de volgende kwaliteiten van belang, openheid, luisteren, geduld en respect voor de ander, eigenschappen die ook bij het pastoraat van belang zijn. De nadruk op de auteur en de tekst i.p.v. op de lezer kan echter wel een drempel vormen. Het nadeel van het existentialistische model is dat het voornamelijk die lezers aan zal spreken die zich meer aangetrokken voelen tot doen i.p.v. tot reflectie of tot mensen die zichzelf als buitenstaanders zien. Zowel de existentialistische hermeneutiek als de speech-act theorie doet een groot beroep op de zelfbetrokkenheid van de lezer.

 De verhalen (narratives) spelen een grote rol in het bereiken van mensen. Zeker in de context van de pastorale theologie bieden de verhalen vele mogelijkheden. Ze kunnen de lezer onverwachts raken omdat ze meer met hun onderbewustzijn luisteren. Het kan ook helpen met het begrijpen van de zelf-identiteit. En het kan helpen om de verbeelding te ontwikkelen en de mogelijke werelden te exploreren. Ook het herkennen van de menselijke ervaring kan helpen bij de transformatie van de persoonlijke identiteit. Bijbelse verhalen vertellen ook over de geschiedenis van de daden van God. Dit is vaak effectiever dan abstracte theologische taal. Gods complexe identiteit wordt gepresenteerd door de verhalen van zijn acties die zowel zijn transcendentie als zijn immanentie, zijn aanwezigheid als zijn verborgenheid beschrijven. Verhalen bieden ook de mogelijkheid voor de lezers om betrokken te zijn in de verhalen, om te kunnen vieren of om de gemeenschappelijke band te versterken. Het verhalend gedeelte van het Johannes evangelie heeft ook vaak het effect gehad dat het geloof gaf en versterkte.

 Ook beelden (images) en symbolen bieden mogelijkheden in zowel de hermeneutiek als in het pastoraat. Symbolen hebben als belangrijkste functie om nieuwe niveaus van de werkelijkheid te openen die anders gesloten zouden blijven. Symbolen in bijbelse teksten zijn wel afhankelijk van hun context. Er wordt soms sterk geleund op inzichten uit de psychologie (Jung, Freud), maar als de interactieve pluraliteit van de bijbelse symbolen wordt erkend, kan ze heel krachtig zijn. Het woord ‘vader’ is zo’n voorbeeld, dat het ook als (te) mannelijk kan worden ervaren en destructief wordt. Het Oude Testament biedt veel voorbeelden van symbolen die God beschrijven bv als Rots (Ps. 31:2) en ook het Johannes evangelie noemt veel symbolen die bekend zijn bij de lezers, vaak vervat in tegenstellingen. (dood, leven; donker, licht; waarheid, leugen; Geest, menselijk) of de Goede herder, het brood des levens, de deur of de ware wijnstok. Op deze manier wordt de taal van elke dag gebruikt om de onzichtbare en transcendente werkelijkheid te beschrijven.

 Vervolgens beschrijft Thiselton de modellen 5 t.m. 8 in relatie tot de pastorale theologie. (p.582 t.m. 592) en modellen 9 tm 10 (p.597 t.m. 604)

5. semiotic productivity.

6. reader-response theory.

7. socio-pragmatic theory.

8. deconstruction.

9. speech-act theory.

10. socio-critical theory.

Hij beschrijft daar de implicaties en impact van deze theorieën met een groot aantal bijbelse voorbeelden.

Present situation, criteria of relevance: (p.604-611)

De historische hermeneutiek heeft de neiging om het verleden als norm te nemen, waar de pastorale theologie de neiging heeft om het heden als norm te nemen. Deze splitsing kan problemen opleveren. Pannenberg zegt dat het heden alleen begrepen kan worden in het licht van het verleden, terwijl zij zich voortbewegen naar het beloofde doel van de toekomst. Belangrijker dan methoden of systemen is, (in theologische termen) de liefde als transformerende kracht en als belangrijk criterium voor de pastorale theologie. Deze liefde komt van God en daarom dienen bijbelse teksten ervoor om de lezers te identificeren met Gods persoonlijkheid en bedoelingen in Christus, waarbij het kruis en de opstanding van Jezus centraal staan.

 Towards a new understanding of pluralism (p.611-619)

Uiteindelijk pleit Thiselton voor een zekere mate van pluriformiteit in de hermeneutiek. Maar bij de directive van de bijbelse teksten gaat het niet om het feit of de lezer dit als zodanig herkent, maar om de status en gezag achter de teksten. Het hangt dus niet af van de subjectiviteit van het geloof. In de christelijke theologie staan het kruis en de opstanding centraal en dit geeft de mogelijkheid van een eschatologie van beloften. Het lezen van bijbelse teksten openen de horizonten van deze beloften, waarbij de lezers een actieve (maar niet allesbepalende) rol mogen spelen in het proces van lezen.

De conclusie van Thiselton is: “In a co-operative shared work, the Spirit, the text, and the readers engage in a transforming process, which enlarges horizons and creates new horizons.”3  Voor Thiselton is niet volledig duidelijk waarin deze transformatie zal zijn, want de invulling van beloften van de toekomst zijn niet volledig helder en maken deel uit van de ‘horizontal-life world’

De inbreng van de Geest (Spirit) lijkt op een interactie tussen God en de lezer te wijzen, maar uit het boek heb ik niet kunnen opmaken of dit (alleen) via de tekst gaat of via een mystieke ontmoeting. De meeste door hem genoemde modellen lijken daar weinig rekening mee te houden.

  •  Evaluatie

 Sterke en zwakke punten:

Een sterk punt van dit boek is de uitgebreide wijze waarop hij dit onderwerp behandeld en de grote belezenheid die hij tentoonspreid. Dit is tegelijkertijd een groot nadeel, omdat je veelheid van citaten ook kan afleiden van de rode draad van zijn verhaal. Ook wordt al een geweldige theologische en filosofische voorkennis verondersteld. Pannenberg bijvoorbeeld wordt al negen keer geciteerd, voordat hij op pagina 331 uitgebreid wordt behandeld. Niet voor niets noemt Thiselton dit een advanced textbook.4  Het boek is als het ware zelf een hermeneutische cirkel, waarbij de delen kunnen worden begrepen vanuit het geheel en het geheel vanuit de delen. Al met al geen boek waarvan je na één keer lezen het idee hebt dat je alles er uit gehaald hebt.

Een ander sterk punt is dat hij regelmatig teruggrijpt naar de speciale plaats van de christelijke theologie en de rol van Jezus Christus, het kruis en de opstandig. Hij probeert wel degelijk een plaats te geven aan zijn geloof en aan het feit dat het lezen van de Bijbel toch andere gevolgen kan hebben dan andere literatuur. Met name in zijn twee hoofdstukken over de hermeneutiek van de pastorale theologie probeert hij zo praktijkgericht te zijn. Het nadeel van sommige van deze complexe theorieën is, hoe ze een praktische uitwerking kunnen hebben, omdat ze niet primair op de Bijbel gericht zijn, maar op taal of communicatie in het algemeen. Uiteindelijk wordt wel duidelijk dat het bij hermeneutiek om drie factoren gaat, namelijk de auteur, de tekst zelf en de lezer. Het proces om tot het begrijpen te komen is ook van belang. Wat mijns inziens te weinig aan bod komt, is of en op welke wijze de Bijbel door God geïnspireerd is. De mate waarin men God als de co-auteur beschouwd, heeft ook invloed op welke wijze met de bedoelingen van de auteur rekening wordt gehouden. In deze (post) moderne tijd is de nadruk verschoven naar de lezer, maar de vraag is of dat het goede startpunt is.

 Bruikbare elementen voor een algemene Bijbelse hermeneutiek:

Ik denk niet dat het mogelijk is om te komen tot een algemene Bijbelse hermeneutiek, omdat er teveel belangen een rol kunnen spelen zowel bij de lezer als bv bij een kerkelijke traditie die weinig belang heeft bij een andere hermeneutische uitkomst. De beginsituatie van een lezer of groep is bepalend voor de openheid om de gevolgen van een hermeneutisch model te accepteren. Hermeneutiek heeft weinig zin als het alleen dient om bestaande meningen te laten bevestigen. Wat volgens mij belangrijker is dan het hanteren van een bepaalde methode of model, is het realiseren van een aantal principes die behulpzaam kunnen zijn bij het bepalen van je eigen persoonlijke startpunt.

Als eerste principe is het belangrijk om te beseffen dat je niet alles weet en ook nooit uitgeleerd ben. Een gegeven tekst, maar ook de interpretatie daarvan in dogma’s of belijdenissen, kunnen nooit het laatste woord hebben. Wel denk ik dat het belangrijk is dat als mensen in aanraking worden gebracht met hermeneutische modellen en inzichten, er goed wordt gekeken naar de beginsituatie van die persoon (of groep) of verwarring te voorkomen. Teveel nieuwe informatie en inzichten kan contraproductief zijn. Ik merk in de Pinksterkringen waarin ik verkeer, men langzaam los begint te komen van een naïeve manier van bijbellezen en oog begint te krijgen voor de oorspronkelijke bedoeling van de auteur en de historische context (ik denk o.a. aan de boeken van Gordon Fee). Voor velen daarbuiten zal dit al een gepasseerd station zijn, maar alle begin is moeilijk en mag zeker aangemoedigd worden. Een milde vorm van structuralisme, zoals beoefend wordt door de ‘Amsterdams school’ zal in die groepen als te intellectualistisch en vrijzinnig worden beschouwd.

Een volgend belangrijk principe zie ik in de combinatie (en interactie) van de tekst en de lezer. Beiden zijn belangrijk en het lijkt me goed om hier de balans in te zoeken. Oog voor wat de tekst uitwerkt en wat de rol van de lezer kan zijn. In wezen staat de toepassing al centraal in die kringen die zich graag bijbelgetrouw noemen, maar zonder dat duidelijk is welke achterliggende principes hier van belang zijn. Elementen van self-involvement, reader-response en speech-act moeten hier zeker deel van uit maken. Wat Thiselton al noemt, wil ik ook benadrukken dat het gaat niet alleen om woorden over God, maar van God. Een element wat nog te weinig aanwezig is, is openheid voor anderen. Hermeneutiek dient niet om ander van jouw gelijk te overtuigen, maar zie ik meer als een proces van samen zoeken naar de betekenis, zoals dit in de hermeneutiek van begrijpen, worden benadrukt. Een grotere nadruk op beelden en symbolen en verhalen zou een goed tegenwicht zijn voor een te sterke nadruk op de didactische gedeelten van de Bijbel. William W. Menzies5  pleit hier ook al voor.

 Ten slotte moet de lezer van de Bijbel geen angst hebben om nieuwe horizonten te ontdekken. Wat dat betreft moeten we niet bang zijn voor de ideeën van de ‘bevrijdingstheologie’ of de ‘feministische theologie’, in wezen denk ik dat de hele socio-kritische benadering van de hermeneutiek een goede richting aangeeft om kritisch, maar constructief met de tekst om te gaan. Het uiteindelijke doel zal dan ook (kunnen) zijn: Reading moet leiden tot transforming.

  •  Bibliografie

 

  • Anthony C. Thiselton, New Horizons in Hermeneutics,The Theory and Practice of Transforming Biblical Reading, Zondervan Publishing House 1992
  • Michiel Leezenberg & Gerard de Vries, Wetenschapsfilosofie voor geesteswetenschappen, Amsterdam University Press 2007 (hoofdstuk 6)
  • William W. Menzies, Geest en kracht, De theologie van de Pinksterbeweging, uitg.Sjofar 2005

 

 Voetnoten:

 1. p. 172

2. p. 327

3. p.619

4. p.1.

5.  Geest en kracht, De theologie van de Pinksterbeweging, p.44

 

Product Details

Niet ieder schandaal is een pinksterschandaal

Mals is de kritiek van Mark Peter van der Bijl op het boek God, Geld & Gehoorzaamheid van Silvan Schoonhoven niet. Volgens Van der Bijl voegt alleen de informatie over Agtereek echt wat toe.

Mark Peter van der Bijl

Enkele weken geleden verscheen het boek van de journalist Silvan Schoonhoven getiteld God, Geld & Gehoorzaamheid, waarvan op een satirische site een te positieve recensie verscheen.

In zijn boek beschrijft Schoonhoven wat hij ‘de keerzijde van het succes van de pinkstergemeente’ noemt en dat zijn dan vooral de schandaaltjes of zelfs schandalen die hier en daar zijn opgetreden. Nu wil ik zeker niet de indruk wekken dat het wel mee valt, want misschien is het nog maar het topje van de ijsberg, maar meer moeite heb ik met een bepaalde eenzijdigheid (er wordt weinig positiefs genoemd)  en anderzijds gewoon slordig journalistiek werk.

Een derde van het boek beslaat de kerk en activiteiten van Gert-Jan Agtereek, voorganger van een gemeente in Leiden. Als journalist heeft Schoonhoven deze kerk de laatste tien jaar gevolgd en regelmatig kritische artikelen over geschreven voor het Leidsch Dagblad, waar hij verslaggever is. Dit verhaal lijkt goed onderbouwd en is ondersteund door interviews met (sommige) betrokkenen en voormalige gemeenteleden.

Het verhaal over Maasbach (vader en zoon) is voor een groot deel gebaseerd op de verhalen van een voormalige beveiliger die teleurgesteld geraakt is door Maasbach en dat uitgebreid op internet ventileert. Ook bij een paar andere discutabele groepen in Nederland leunt Schoonhoven sterk op internetblogs voor informatie en heeft hij geen aanvullend onderzoek gedaan. Ook is de bronvermelding zeer summier of afwezig. Dit geeft het boek een hoog populistisch gehalte en weinig wetenschappelijke waarde.

Een grote fout maakt Schoonhoven door alles wat maar schandalen veroorzaakt onder de noemer pinksterkerken te scharen. De VPE (Verenigde Pinkster- en Evangeliegemeenten) kwam al in 2009 met een verklaring over de club van Agtereek waarin zij stelt dat dit geen pinksterkerk is, nooit geweest is en nooit zal worden. Agtereek heeft de baptistenkerk van zijn vader overgenomen, en hij is niet de enige zoon van een (voormalige) baptistenvoorganger in dit boek. Maar met een (echte) pinkstergemeente heeft dit natuurlijk maar heel weinig te maken.

Eigenlijk weet Schoonhoven dit wel, want in een interview met het RD zegt hij: “De “uitwassen die in dit boek aan de orde komen” zijn van de ‘luidruchtige nieuwlichters uit de derde golf.”  Ook wel de “voorspoedevangelisten” genoemd. Ook dit is niet helemaal waar, want in hoofdstuk negen noemt hij een 13-tal Nederlandse personen of kerken volgens hem iets mee aan de hand is geweest.

Dit zijn achtereenvolgens Sipke Vrieswijk, Stromen van Kracht, Opwekking, In de Ruimte, Bethel, De Deur, God’s Pleasure, Rehoboth, De Kandelaar, Universele Kerk van Gods Rijk, God’s Embassy, Efraïm Genootschap en Lou de Palingboer. Een aantal hiervan hebben tientallen jaren goed en gezegend werk gedaan zoals In de Ruimte, die helaas door financiële problemen failliet ging. Omdat op een lijn te zetten met bijvoorbeeld God’s Pleasure is slordig, ontactvol en getuigd niet van enige kennis van zaken. Van een aantal zou het echter wel goed zijn dat er wat verder onderzoek plaats zou vinden en gepubliceerd zou worden, juist om feit en fictie goed te kunnen onderscheiden.

Oral Roberts, foto: Wikipedia

Helemaal bont maakt Schoonhoven als hij in hoofdstuk 10 de Amerikaanse toestanden beschrijft. Daarin beschrijft hij vervolgens kort de volgende personen: Aimee Semple McPherson, William M. Branham, Latter Rain (een opwekkingsbeweging in de jaren vijftig), Oral Roberts, Marjoe, Peter Popoff, Kathryn Kuhlman, Benny Hinn, Derek Prince en Todd Bentley.

Ook hier in dit rijtje staan de echte bedriegers gemoedelijk naast mensen die tientallen jaren een gerespecteerde bediening hadden zoals Derek Prince of Kathryn Kuhlman en ook Oral Roberts geruime tijd. Ook hier gaat Schoonhoven voor het snelle scoren zonder echter blijk te geven van verstand van zaken te hebben, zowel theologisch als historisch.

Het korte verhaal over Aimee Semple McPherson lijkt bijna geheel en soms zelfs letterlijk overgenomen te zijn van haar Wikipedia-pagina. Uiteraard zonder bronvermelding. Met meer dan 20 boeken van of over haar leven in mijn boekenkast ben ik wellicht overgekwalificeerd, maar ben dan toch wel in staat om enige aanvulling of correctie te geven.

Het grootste deel van het verhaal van Schoonhoven van precies één pagina over McPherson gaat over de vermeende ontvoering van deze dame in 1926. Schoonhoven zegt onder meer:

“Ook opmerkelijk was dat niemand het schuurtje kon terugvinden en dat tegelijkertijd met McPherson ook de technicus van het kerkelijk radiostation was verdwenen. Er melden zich zelfs getuigen die hen samen hadden gezien in een onder valse naam gehuurd huisje. Na het schandaal raakte McPherson in ongenade bij de pers. Haar kerk worstelde met een interne machtstrijd en de evangeliste zelf raakte overspannen.” (p.155)

Wat Schoonhoven niet noemt, is dat door de tunnelvisie van de politie en justitie deze kidnapzaak nooit goed onderzocht is. Er volgde een zes maanden durende rechtszaak vanwege de vele onduidelijkheden in deze zaak, waar de getuige die McPherson gezien had ontmaskerd werd als een psychiatrisch patiënt die meineed pleegde en de Officier van Justitie niet lang daarna zelf in de gevangenis kwam wegens omkoperij. Gelukkig kwam McPherson hem af en toe opzoeken in de gevangenis.

Over de periode van de ontvoering en rechtszaak zijn twee degelijke boeken over geschreven die hier tot in detail op ingaan namelijk The Vanishing Evangelist van Lately Thomas en The Verdict Is In van Raymond L. Cox. Ik adviseer Schoonhoven om die boeken eerst eens goed te lezen voordat hij met zijn oppervlakkige en suggestieve oordeel komt. Of misschien kan hij een bezoekje brengen aan het museum ter nagedachtenis aan McPherson. Hier hangt zowel de brief van de kidnappers nog aan de muur als de preek waar ze aan werkte toen ze op het strand lag. Lijkt dat op de preek van iemand die op het punt staat er met een vermeende ‘lover’ vandoor te gaan?

En haar overspannenheid? Niet gek voor iemand die twintig spreekbeurten per week hield voor vijfduizend kerkgangers en dat vele jaren lang. Volgens Sutton is het McPherson geweest die ervoor heeft gezorgd dat het Pentecostalisme in Amerika zich ontwikkelde van de marge van het protestantisme tot ‘mainstream’. Dit verhaal maakt duidelijk dat Schoonhoven zorgvuldiger met zijn voorbeelden had moeten omgaan.

Daarom is God, Geld en Gehoorzaamheid niet zo’n sterk boek. Wie het niet leest, mist eigenlijk niks, wie het wel leest wordt regelmatig door suggestieve beweringen op het verkeerde been gezet. Alleen voor wie echt geïnteresseerd is in Gert-Jan Agtereek levert het boek nieuwe en goed-onderbouwde inzichten op. In ieder geval zijn de Pinksterkerken niet zo raar als Schoonhoven ons wil doen laten geloven.

God, geld, gehoorzaamheid
Silvan Schoonhoven
Nieuw Amsterdam 2012

God, geld & gehoorzaamheid

 

Evangelische beweging te veelkleurig voor ‘grijze midden’

In verband met het symposium Evangelical Theology in Transition, waarop het gelijknamige boek werd gepresenteerd, schreef Mark Peter van der Bijl een recensie van het volgens hem soms erg pittige boek, dat desondanks bittere noodzaak is voor iedere evangelisch leider.

Mark Peter van der Bijl

De evangelische beweging moet gezien worden als een counter-movement, die als een kritische minderheid in de maatschappij staat om het Koninkrijk van God te laten zien. Omdat Evangelical theology in transition in het Engels is geschreven wordt is het in deze recensie nodig om eerst de definitie van het woord Evangelical, dat in het boek gebruikt wordt, uit te leggen.

Niet alle tien auteurs van het boek hangen precies hetzelfde standpunt hierover aan, maar als gemeenschappelijke definitie wordt gekozen voor wat Stanley Grenz hierover zegt: dat evangelicalism een beweging is met drie belangrijke kenmerken: bekeringsvroomheid, heiliging en zending. Deze beweging omvat volgens Grenz en de auteurs van dit boek dan ook de (of sommige) reformatorische kerken, uiteraard de evangelische, maar ook de pinksterkerken. Daarmee wordt de evangelische beweging gezien als een echte tegenbeweging.

Met de definitie is ook verklaard waarom de auteurs (tien maar liefst) uit diverse kerken afkomstig zijn, zowel van reformatorische als evangelische huize. Bijna allen geven les aan de VU (sommigen ook aan de CHE) en wel voornamelijk aan het CERT, het in 2003 opgerichte Center of Evangelical and Reformation Theology. Deze verzorgt een Engelstalig Masterprogramma theologie, waar het merendeel van de lesstof in dit boek in compacte vorm terug te vinden is. Voor (voormalige) studenten is dit boek dan ook een feest van herkenning. Voor de rest kan een toelichting geen kwaad.

In het boek nemen de tien auteurs ieder een hoofdstuk voor hun rekening, op het gebied van hun theologische expertise.  Deze auteurs zijn Henk Bakker (bekend om zijn heldere analyses), Eveline van Staalduinen-Sulman, Maarten Aalders, Ad de Bruijne, Stefan Paas, René Erwich, Bernard Reitsma, Cornelis van der Kooi, Antonie Vos en Arie Zwiep, van wie zijn boek Tussen tekst en lezer in niemand’s boekenkast mag ontbreken.

Wat is er veranderd?
De auteurs onderzoeken de veranderingen in de evangelische beweging in Nederland van de laatste tijd, waarbij ze de afgelopen veertig jaar in beschouwing nemen. De veranderingen kunnen van binnenuit zijn gekomen, maar juist ook als reactie op culturele veranderingen in de maatschappij. Dit roept weer vragen op en gelukkig zijn er ook veel antwoorden in het boek terug te vinden. Een belangrijke is dat de evangelischen van een kleine groep in de marge zijn uitgegroeid tot een invloedrijke groep om rekening mee te houden.

Een gevolg is dan ook dat de noodzaak van theologische reflectie op deze groep toegenomen is en we zien hun aanwezigheid in de (theologische) academische wereld dan ook voorzichtig toenemen. Ook het ontstaan van de EO, het Evangelische Werkverband en de groei van de Alpha cursussen zijn voorbeelden van de toegenomen impact van de evangelischen in de maatschappij. Een onderzoek (Johan Roeland, 2004, ook in zijn proefschrift uit 2009) heeft aangetoond dat 11% van de Nederlandse bevolking zich tot de evangelische beweging mag rekenen, op een totaal van 39% van alle mensen die zich religieus noemt.

Een andere belangrijke verandering (en nog niet door iedereen als zodanig herkend) is dat het fundamentalisme ten opzicht van de Bijbel (biblicisme) aan het verdwijnen is of in ieder geval zou moeten verdwijnen. De inmiddels vruchteloze debatten over de onfeilbaarheid van de Bijbel zijn hier een goed voorbeeld van. Ook de tekst van de Bijbel en haar uitleg hoeven niet noodzakelijk met elkaar samen te vallen.

Toch blijven velen het wetenschappelijk Bijbelonderzoek als een vijand zien in plaats van als een bondgenoot van het christelijk geloof. Het anti-intellectuele standpunt van vele evangelischen is blijkbaar erg hardnekkig. We zien dat ook terug in het zogenaamde Health, Wealth and Prosperity ‘evangelie’, wat steeds meer (ook in Nederland) terrein wint. Bernard Reitsma bespreekt de sterke kanten hiervan, maar zeker ook de tekortkomingen, zowel theologisch als pastoraal. Vooral voor lijdende christenen heeft dit ‘evangelie’ geen boodschap.

Hoe gaat het worden?
Dat hangt er van af of je in de vrije wil geloofd of in Gods uitverkiezing. In een tweetal artikelen wordt het open theïsme van Clark Pinnock behandeld en Antonie Vos probeert ons door het theologische en filosofische complexe terrein van de uitverkiezing te loodsen aan de hand van de standpunten van John Wesley en Arminius.

De artikelen van Stefan Paas en René Erwich gaan over de ontwikkelingen op het gebied van ecclesiologie (zoals de groeiende invloed van de zogenaamde ‘emerging church’) en het planten en stichten van nieuwe gemeenten, vaak in een innovatieve context. Henk Bakker tenslotte probeert tot een typologische karakterisering van de evangelische kerken te komen. Hij komt tot de interessante conclusie dat evangelische kerken moeten gaan kiezen om ‘zorgende’ kerken te gaan worden (of blijven) of zich te gaan richten op hun profetische taak.

Aanraden?
Een aantal van deze hoofdstukken zijn zeker niet voor de theologische leek geschikt, maar wie als evangelische leider mee wil kunnen praten en denken, doet er goed aan om dit boek aan te schaffen en zich te verdiepen in deze ontwikkelingen die ons allemaal aan gaan. Het boek is zeker een aanrader, maar de drempel is redelijk hoog doordat het in het Engels is geschreven en sommige artikelen een zelfs voor mij als academische opgeleide theoloog, pittig niveau hebben. Maar laat dat niemand afschrikken!

En of de evangelische beweging in het grote, grijze midden verdwijnt? Het boek is daar niet heel duidelijk over. Persoonlijk betwijfel ik het, gezien haar veelkleurigheid en vermogen om zich aan te passen en te innoveren.

Evangelical Theology in Transition
Edited by: C. van der Kooi, E. van Staalduine-Sulman, A.W. Zwiep.
Uitgeverij: VU University Press 2012, 270 pagina’s;
Prijs: 29,95

 

Evangelical Theory in Transition